走在娱乐的大路上:乞巧选秀与媒体选美比较论

■ 储冬爱

中国大陆的选美活动始于20世纪80年代，近年来媒体与选美结合，选美风暴在中国愈演愈烈，不仅遍地开花，还衍生出各式各样的选秀活动，“快女”、“超女”、“梦想中国”、“我型我秀”等电视选秀更成为媒体最具视觉冲击力的娱乐节目。“乞巧女儿形象创意大赛”是其中较为特殊的选秀活动，虽然前者为媒体选秀，后者为节日的新“传统”，原本为两种异质化的活动，初衷与目标都有不同，但在走向娱乐的大路上，却表现出同质化的趋向，折射出当前大众文化的审美困境以及民间文化的生存困境。

一、女色：“美貌的客体”

中国的选美活动可以追溯到古代的宫廷选妃，历经朝代更迭，选美标准也与时俱进，反映了以男性为主导的士大夫阶层的审美观念的变化。而在烟花柳巷，各青楼一般都会推出自己的“头牌”，似乎可以视为中国民间自发选美的雏形。而据学者考证，北宋熙宁年间，都城汴京有公开品评妓女的“花榜”，比西方最早的选美还早数百年。明、清时期，北方缠足盛行地区出现了“赛脚会”一类比赛小脚的活动，由下层良家妇女自发进行。①近代以来公开的选美活动为1946年的“上海小姐”的评选，1988年由广州电视台举办的“美在花城”广告新星大赛是新中国成立以来内地第一次公开的选美活动，以后各类选美比赛此起彼伏，至2003年达到高潮，除国内一些专业或行业性选美活动，如新丝路模特大赛、上海小姐、美在花城、健美小姐、CCTV服装设计暨模特大赛外，久负盛名的“环球小姐”、“世界小姐”两大国际选美盛会首次进入中国，而凤凰卫视面向全球华人的“中华小姐”选美大赛也于是年5月正式拉开帷幕。

纵观当今形形色色的选美大赛，其套路大致可以归纳如下：第一，主办单位或者是企业，或者是电视台，即使公司主办的选美赛事也多与电台、电视台开展全方位的合作，或广告“轰炸”，在舆情方面造势，或决赛直播，达到大众传播的效果，所以选美活动大体上可以统称为“媒体选美”，主要指电视选美。第二，在选美标准问题上，古往今来，无论何种形式的选美都不外乎“容貌”与“形体”两大方面，牙齿、肤色、头发、身高、三围尺寸都逃不过评委的眼睛。有人将选美标准形象简洁地归结为：“天使的容貌”与“魔鬼的身材”。选手成为一定标准下的“美貌”、“美体”的化身。第三，电视选美日渐成为一种“类型化的节目形态”，各色电视选美节目都包含了一些共有的程式性元素：参赛美女、专业评委、观众参与、赛制规则、包装培训、制造话题、舞台展示、美丽角逐、加冕仪式等等②，电视选美成为当今不折不扣最具眼球引力的大众娱乐盛宴，也成为各主办单位的收视率的一大保证。

“乞巧女儿形象创意大赛”始于2005年，是年6月中央宣传部、民政部等五部门联合出台《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》后，由广州市委宣传部、天河区委、区政府联合主办，珠吉街道、珠村村委联合承办的“广州乞巧文化节”便应运而生。在“传承历史，演绎现代”的指导思想下，主办方将整个乞巧文化节分成两大块：保留村民自发的“摆七娘”、“拜七娘”等，以示对传统的继承；主办单位组织的“乞巧女儿形象创意大赛”（以下称称“乞巧选秀”）等代表着对现代的演绎，所谓立新不破旧。乞巧节俗称“七夕节”、“女儿节”，广州人则称之为“七姐诞”或“摆七娘”，乞巧节昔日的兴盛以岭南为全国之最，程序之铺张为国内所未有，热闹程度堪与春节媲美。国内其他地方的七夕节无不以各种形式的“乞巧”如赛巧、卜巧为重头戏，而粤人传统的“七姐诞”包括了摆七娘、拜七娘、睇七娘等系列仪式。“摆七娘”是指未婚女性在自家庭院或家族祠堂展示自己的手工作品——“衣食住行”，各类玩意，不一而足。这样，“赛巧”的范围就从单一的“穿针引线”拓展到了妇女生活的方方面面。在“拜七娘”环节，妇女们自创了“慕仙”、“迎仙”、“拜仙”、“辞仙”等一系列不同含义的拜祭活动，将未婚、新婚、久婚等不同年龄层次的女性都纳入到节日的主体中来。在众目睽睽之下展示自己的心灵手巧，表达对幸福爱情的渴望，乞巧让女性的身心得到了极大的释放；乞巧也隐含着女性的信仰，在拜仙中女性进一步强化了对自身命运的关切，拜仙既是信仰的结果，也是娱乐的体现，是冠以信仰之名的“合法性”娱乐。③过去“睇七娘”，主人家敞开大门，任观不禁，有的还设糕点茶水，因为观看的人越多，这家的姑娘就越体面。“品评工艺美，作价论短长”，正是因为“大众评审团”的存在，“摆七娘”潜在的“赛巧”性质彰显无遗。作品《三家巷》里的区桃便是这样被“推选”出来的西关巧女。从“摆七娘”到“睇七娘”，民间自发完成了一次“乞巧选秀”的活动——隐含女性信仰的文化赛事，这与现代选美——由媒体操纵下大众对女色的消费拉开了距离，二者有着天然的区别。

然而，作为乞巧活动的新样式，“乞巧女儿形象大赛”正诞生于日益高涨的选美风潮之中，这似乎为以后的发展埋下了伏笔。大赛活动开始并不受瞩目，2005年首届大赛仅17名选手报名参加，2006年以后开始面向全国海选，经过初赛、复赛等环节的考核，最后10-20名选手进入总决赛。总决赛暨乞巧文化节的闭幕式晚会先后在珠村七夕文化广场和广州正佳广场（商场）举行。节目设置紧密围绕“巧”字环环相扣，如“巧模巧样”、“巧才巧艺”、“巧手巧做”、“巧思巧答”等，颇能契合乞巧文化的主题；而选手们展现的才艺也与现代女性的生活十分贴近，具有浓郁的时代气息和极强的观赏性。但同时，每个节目的时间平均不超过几分钟，选手之间的才艺比拼并没有真正展开，有流于形式之嫌。实际上，为了保证晚会的效果，组织者对各个环节确实做了事先的“铺垫”，如对选手经行事先培训，包括形体舞蹈训练、乞巧文化知识等。选手们在舞台上展现的才艺也并不完全是各自最具实力的体现，组织者往往根据节目的需要，结合选手的不同气质，对“才艺”进行了调节分配。而“巧思巧答”的题目事先也给出了大体的复习范围。所以，所谓创意大赛并不是真正意义上的“斗巧”，而最后晋级前三甲的选手——“慧中秀外”，不过是借用了传统的审美套语，换成当下流行语，即是“气质美女”，无不以容貌、气质取胜。总的看来，晚会形式美仑美奂，动感十足，但给人留下的却是都市“选美秀”的印象。

根据主办方的活动方案，以及承办方的宣传推广词，“乞巧女儿形象大赛”旨在通过形象展示、才智问答、手工技能等各方面展现现代东方女性心灵手巧、美丽大方、勤劳智慧的特有魅力。但报名条件中有年龄如18-25岁，身高165cm以上（2009年始改为“160 cm以上”），大专以上学历（2009 年始改为“高中”）等与“巧”、“勤”无关的要求。此外，还要求外表上镜，气质优雅，口齿伶俐，2009年的宣传标语中更出现了“作为广州最大规模的文化选美盛事”的字眼，“选美”之心暴露无遗。

尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中分析指出，当今所有总统竞选的电视辩论，都无法与林肯时代同日而语，每个竞选人在5分钟时间里回答诸如“你对中美洲将采取什么政策”这样的问题，对手可以作1分钟的反驳。“在这种情况下，复杂的措辞、充分的证据和逻辑都派不上用场，有时候连句法也被丢到一边。但这并没有关系，他们关心的是给观众留下印象，而不是给观众留下观点，而正是电视所擅长的。”④这样的分析用来评价“乞巧选秀”、“媒体选美”也同样精准，短短的几分钟根本无法为选手们提供用武之地，但“智慧”、“灵巧”不是大众或者说不是评委们关心的，给大家留下出众的外表印象才是最重要的。

乞巧选秀，媒体选美，都宣扬看重选手的才艺表演，但最后无一例外地陷入“选美”的套路。才艺一般不外乎歌唱、舞蹈两大类，乞巧选秀有时会加入手工、书法、杂技等技艺，但不管哪种才艺似乎都可归入“心灵手巧”的广义范畴，泳装、晚装、旗袍秀几乎成了必备环节，并成为决定胜负的关键因素。虽然，近年来的选美、选秀从初赛到决赛会有长达几个月的“真人秀”摄制，全程跟踪选手们在“生活”中的点点滴滴，但这样的耗时耗力的“真人秀”更像是电视节目的一部分，“友谊”、“爱心”等“感人”画面对最后结果不起决定性作用。即使标榜要“凸显内在美”、“个性独立”、“寻常身高”、“知性”、“能做很多事”的凤凰卫视华姐选美，在面试现场为每个女孩子画脚型，因为有“两脚要细”的条件要求。⑤在各类选美赛场，我们时常看到，有些选手回答问题毫无质量照样晋级，而另一些选手表现虽可圈可点，即使有高学历、高素养，但或因表演的节目不够“潮”、不够娱乐性，或身材、外貌不够“出类拔萃”，不能达到评委团的审美标准，或达不到举办方的发展要求，依然被淘汰。如乞巧选秀中，关于民俗风情知识问答，有的选手张冠李戴，或瞠目结舌，但照样顺利晋级，这说明所谓内在素养的考量不过是一句空话，德、才都敌不过“美女”。

美，固然首先和容貌关联，但现实中的美又往往是复杂的，中国传统审美意识中的“美善等同”、“美真等同”都隐含着伦理化的内涵，现代选美或选秀却趋向于将女性美量化、固化，尤其电视选美，“是对男性权力的又一次确证，对美肤、美腿、美发的评选完成着一个又一个对女性身体的肢解与具象化的观看”，“电视选美过程，事实上是完成男性观看者的欲望被对象化为具体的美女形象的过程”。⑥在女权主义者眼里，选美在本质上揭示了性别与权力的关系，简而言之：“看”与“被看”的关系。“被看的女人”始见于英国艺术评论家约翰·伯格的《看的方法》一书，在这种视觉权力关系中，女人是作为影像被观赏、被肢解、被鉴定，女性按照“被看的女人”来塑造自己⑦，这是女性进一步屈从于男性的标志。春秋时期楚国以长袖细腰为美，宫中楚女多饿死，现代女性“瘦身”、“整容”又何尝不是在迎合男性的需求？女性对容貌、身体美丽的片面追求，实际上是加剧了女性的被观赏性和从属地位，是女性被“客体化”的产物。正如中国祭坛上的女神一样，受人膜拜，回到现实生活，女性地位却判若云泥，荣耀是表，歧视是实。“泛美”、“唯美”让女性落入了“美丽陷阱”，任其蔓延，对女性年龄、形体、容貌的歧视将从选美赛场弥散到职场、家庭等多种场域。

当然，从历时的角度看，历经女性解放运动及现代文明洗礼之后，今日女性的社会地位与过去已不可同日而语，参与选美也是女性寻求自身发展的主动选择。除了自我确认，女性也有着被他人、被社会认同的需要，而选美比赛体现的是更高层次的认同，如世界知名的三大选美赛事“世界小姐”、“环球小姐”、“国际小姐”的冠军除了可以收到巨额奖金外，还可充任和平或慈善形象大使，任期内全球免费旅行，便捷地进入影视圈，这对于参与者的自身发展、提升自我价值、提升女性的整体地位都有益无害。此外，选美也是众多竞技中的一种，比赛的挑战性、残酷性正是其特有的魅力，这也是许多渴求成功和自我实现的女性参选的动机之一。“一夜成名”也为草根阶层的女性进入社会上层提供了可能。从这个意义上来说，选美也是多方力量合谋的结果。

看来，将选美、选秀完全置于性别与权力的关系中有失偏颇，但困扰女权主义者的一个问题今天依然存在，即西蒙·德·波伏娃、马兹洛娃、伍尔芙等女性主义先驱为男性社会中的女性争取话语权和合法权益之后，女性依然必须回答：女性应当如何成为女性？为了否定两性区别，先否认自然法则，进而否认社会法则，最终也就抛弃了自我和社会责任，这是女权主义的致命伤。如何避免、如何作为，正是今天探讨选美、选秀等关于女性问题的意义所在。

二、消费：资本或政治的客体

如果说媒体选美、乞巧选秀是将女性“客体化”、在本质上是对女性的歧视等观点尚存争议，选美、选秀是为资本或政治代言则是不争的事实。以乞巧选秀为例，第一、第二届“乞巧女儿形象创意大赛”由广州市委宣传部主办、天河区选秀筹备组直接承办，活动旨在复兴民间节日、弘扬传统文化，“资本”色彩不算浓厚，但2007年第三届承包给广州极尽视听策划有限公司、香港极尽视听制作有限公司（名为两家公司，实为同一老板，原班人马）以后，活动开始“变味”。

主办单位与承办方合作协议中规定：由主办方支付给承办方一次性酬金人民币七万元整，双方同意赞助收入不设上限，所有赞助拨归大赛之用。七万的酬金的确不算高，这一条规定可视为对酬金的补充了。为节约成本，决赛晚会从珠村七夕文化广场移到正佳广场中庭，场地费节省了，借助商业旺地为活动做广告也是主办方的另一用意。不知是合同的疏漏，还是主办方对“乞巧女儿形象大使”的文化使命缺乏清晰、明确的定位，第一、二届大赛的形象大使基本形同虚设，这就为承办方制造了极大的利益空间。第三届比赛，从预赛开始，参赛选手便成为了公司产品的一部分，服装、形象设计、表演节目完全由公司决定，而且以后历届晋级成功的选手，赛后都成为了公司的无偿资产，免费使用。在获得“所有权”、“使用权”的“默许”后，更符合公司利益、更具有市场潜力的选手，如容貌、年龄、气质方面占优的选手往往能从比赛中胜出。2010年“乞巧女儿形象大赛”，七大评委主办方占四席外，笔者也忝列其中，按照评委们的私下交流，6号选手潘明娟夺冠呼声最高，其在形象设计展示和问答环节均表现出色，颇能代表乞巧大使的风范，又来自乞巧珠村，有天时、地利、人和之便，结果却只获得一个单项奖：“最佳心灵手巧奖”多少有些安慰的性质，而事先并不被看好的5号选手欧阳莹“意外”夺冠，二三名的选手名单公布后，现场观众更是嘘声一片。晚会刚结束，来自于珠村的一位评委当面向承办方抗议，感觉结果“被操纵”，要求公示评委的选票。承办方不愿公示选票，嫌疑也就无法洗清。极尽视听策划有限公司的老板和一位赞助商占了另外2个评委名额，广州电台的一位女主播担任晚会主持人——另一身份为极尽视听公司的老板娘，在向选手发问的环节，其已表现出一定的倾向性。冠军除身材较高外，肤色、外貌、表演均乏善可陈，但或许因年龄优势，只有17岁，尚有成长空间，便于公司从后期的开发中获得长远的价值，而亚军在各环节虽表现平平，但外形最为出众，季军高挑丰满，皮肤白皙，虽然表现有失水准，但或许更符合男性的审美趣味。既然，承办方是在为自己选拔“公司职员”，各种“意外”也都在情理之中了。

此外，参与大赛活动的还有媒体如广州电视台公共频道、叱咤广播风云榜、香港foto28易拍站、北京掌上通短信合作商等，赞助商如广州欧意园林婚纱摄影、广州科尔海悦酒店、鸣天概念模特经纪、香港高清数码站等为活动提供服饰、化妆、摄影等相应服务。耗时几个月的“真人秀”，承办商、各路媒体、赞助商直接受益，持续性的广告效应，也有助于提升这些媒体、商家的知名度和影响力。在这样的情形下，获奖选手不仅是“女色”的客体，同时也是“资本”的化身。

如果说“乞巧选秀”、公司主办的选美都是经济影响选美的典型实例，闻名国际的选美赛事则有着政治影响选美的鲜明痕迹，国家或地方政府参与其中，同样也通过媒体操纵大众的价值观，正如《选美活动可以休矣》一文所分析的，国际性的选美活动,尤其是由美国主办的世界小姐选美活动中,裁判过程往往反映了政治上的需要,优胜者的国籍反映了美国对国际事务的关切。

的确，在国际性的选美活动中，优胜者往往是作为“国家形象”的化身，被赋予了诸多的政治色彩。而这种政治代言人的角色与“美貌的客体”、“资本的客体”是互为同构的，“虽然选美建构了女性与民族国家的关联，但是在这种关联中，被展示的女性，实际上被界定为美貌的客体。换言之，女性在选美展示当中，不再是她本身，而被物化为美貌的客体”，这是一个层面，“作为一个公众性事件,任何一个选美比赛的选拔过程都与资本主义有着密切的联系。”⑧在男性主宰的社会里，代表国家或民族权力的也往往是男性，因此，一位男性若想代表他的国家或民族，往往不是通过选美，而是直接参与国家政治生活，在政治舞台上“纵横捭阖”，而女性的情形就大不相同，因为女性较少能直接参与到男性政治中心的领导体系，参与国际选美比赛的女性容易成为国家或民族形象的代表，而要达此目的，必须符合美貌的标准、契合资本的利益，直至通过选美的种种仪式。一个女人一旦成功，就会获得属于她的权力，从事例如亲善、慈善等和平或公益事业。

当然，女性与国家形象的关联度也取决于西方大国的“他者”视角，以及优胜者国家的民众反应。在亚洲、非洲等一些“文化保守”或“经济落后”国家，国际比赛的优胜者往往成为该国美丽、开放或现代性的标志。瑞典曾5度摘取“世界小姐”桂冠，成为西方男性心目中的美女标志⑨，但如今选美比赛在瑞典几乎绝迹，因其“歧视妇女”而遭到抵制，始创于英国的“世界小姐”在欧洲的影响力远不如亚洲。1994年印度小姐同时荣获了环球小姐和世界小姐的桂冠，世界惊艳，随后选美在印度遭到抵制，但选美风暴在印度却愈演愈烈，印度与瑞典齐名，成为全球“世界小姐”最多的国家。

20世纪80年代，中国大陆选美风潮初起，北大女学生曾集体抵制，全国妇联明确提出了自己的原则：“不赞成，⑩不提倡，不组织，不参与。”但事与愿违，形势的发展与印度如出一辙，国内各种类型的选美赛事风起云涌，选美活动开始与国际赛事接轨，2001年，“中国小姐”李冰首次参加第51届“世界小姐”总决赛，夺得第四名，并获得“亚洲美皇后”的称号，从此“中国小姐”开始了世界三大赛事的选美征程，而且，所有首次参加世界选美的“中国小姐”几乎都能全部获奖，即使中国姑娘们均有一定的出色表现，似也不能排除欧美强国对中国市场的照顾，对中国事物的关切。2002年，17岁的海南姑娘吴英娜在“世界小姐”总决赛的现场说道：“我与其他选手一样，都是年轻美丽的女孩子，我们都对生活充满了美好的希望和梦想；不同的是，我是中国人，我代表十三亿中国人。”“政治挂帅”加上“举国体制”的模式，很长一段时间里中国人惯于将体育、文艺等一切国际、洲际间的竞争等同国家力量的较量，正如“中国女排”曾作为中国形象的化身一样，选美赛场上的女性很容易让人再度浮想联翩，与国家荣耀、民族精神捆绑在一起。而在“他者”的眼里，“中国小姐”不正是“开放中国”⑪的最好写照？

三、节日：大众狂欢与文化表述

有人说，当今各式各样的选美、选秀已然成为大众狂欢的节日，如美国印第安纳大学人类学系副教授贝弗莉·斯道基博士2005年在北京师范大学的讲演中提出：在全球化的社会背景下，遍及四处的选美比赛作为一个公众性事件，起了学者的高度关注。将选美当作一种节日类型来看的话，可能会更接近对这一事象的全面解释。“乞巧选秀”作为传统节日的现代延伸，纳入节日的视野，似乎有理有据，选美比赛“以一种虚拟式的女性权威取代男性，在这个意义上，使君主国家和社会等级从平等主义中脱离出来，或者说，它使平等主义转向贵族政治，其社会结构由男权中心转为女权中心。在这一过程中，选美得以从众多节日的同一性中脱离出来。”⑫选美节日所具有的象征性倒置的特点，使其接近于西方的狂欢节。如果将“乞巧选秀”、媒体选美皆置于节日的范畴，我们将发现二者的相似之处，以及它们与节日文化本原的距离。

第一，二者都具有类似于节日的时间性。节日分传统节日与现代节日，前者指岁时节日，主要是指与天时、物候的周期性转换相适应，在人们的社会生活中约定俗成的、具有某种风俗活动内容的特定时日。“节庆活动永远与时间都有着本质性的关系。一定的和具体的自然（宇宙）时间、生物时间和历史时间观念永远是它的基础。”⑬现代节日，多指那些为适应近现代生活需要，在某种历史背景下形成的一些纪念日或社会共同活动日，虽然与农业生产，与天时、物候的周期性变化没有关系，但因为这些活动日也具备了节日的两要素：相对固定的节期；特定的活动内容，发挥着“节日”⑭的功能，因而也被纳入到了“节日”形态之中，如植树节、国际劳动节、国际儿童节等。在这个意义上，现代的选美、选秀也可归结于后一种节日形态，当然“乞巧选秀”依托于七夕这一时间节点，与传统乞巧节相比，虽然只是一种被“发明”的新传统，但与选美的时间性还是有某种细微的差别。

第二，二者都具有与节日相似的全民性。作为一种民间文化，节日是由民众集体创造、集体传承的，集体性是其本质特点，作为公众性的狂欢活动，选美、选秀虽不是自发性的，但从参与的方式和群体来看，也具有民间性并转化为公共性的特质。当然，这种全民性与西方真正的狂欢节又有区别，“狂欢节没有演员和观众之分”，“在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是生活在其中，而且是所有的人都生活在其中，因为从其观念上说，它是全民的。在狂欢节进行当中，除了狂欢节的生活以外，谁也没有另一种生活。人们无从躲避它，因为狂欢节没有空间界限。”⑮与这种彰显平等主义的全民性相比，存在年龄、性别、种族、肤色等多重歧视的选美、选秀显然不可与之同日而语。

第三，二者都具有狂欢节的象征意义。巴赫金指出，狂欢节“被作为对日常（官方）生活制度暂时的超越”，是一种全民性的、大众性的生活常态“倒置”，“乌托邦理想的东西与现实的东西，在这种绝无仅有的狂欢节世界感受中暂时融为一体”，“人们之间的等级关系的这种理想上和现实上的暂时取消，在狂欢节广场上形成一种日常生活中不可能有的特殊类型的交往。”⑯选秀、选美的系列仪式，如鲜花、权杖、皇冠、脱冕、加冕等，同样是一个象征的场域，既然是非常态的生活，一旦回归到日常状态，未能获胜的选手曾有过的光环都只成为虚幻的影子。

虽然，乞巧选秀、媒体选美具有上述的节日特点，但在文化的表述上与传统民间节日却有本质的差异，主要体现在以下两方面：

第一，节日文化必定具有节庆性。“节庆活动（任何节庆活动）都是人类文化极其重要的第一性形式”，“节庆活动永远具有重要的和深刻的思想内涵、世界观内涵”，“它们不应该从手段和必要条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。”⑰如前所述，选美、选秀恰恰缺乏一般民俗节日深刻的思想内涵，又不能像狂欢节，“与一切永存、完成和终结相敌对”，“面向未完成的将来”。

第二，传统节日属认同文化，而选美、选秀等现代节日则属于消费文化。学者高丙中在分析现代节日民俗复兴的问题时，沿袭费孝通先生“文化自觉”的理念，提出了“社会文化再生产”的概念，并将民族文化划分为认同文化和消费文化两类，作为认同文化的一个最主要组成部分，“节日文化通常是一个民族生活文化精粹的集中展示”，“传统节日以习俗的力量让民众自动在同一个时间经历相同的活动，在相同的仪式中体验相同的价值”，传统节日使得一个民族若干重要的价值在生活中自然地传习，与民众的生命互为表里，一个共同的社会就能延续下来，这就是传统节日最经济、最有效的生活文化再生产功能。⑱一个民族共同体的形成正有赖于民众对节日一类文化的自我认同。

依托于乞巧节古老的传统，乞巧选秀将“斗巧”从乡村拓展到都市，从单纯的手工技艺拓展到现代时尚生活的方方面面，这是传统与现代结合的宝贵尝试，但这一过程中，如何保持传统节日的品格是重塑地方文化传统的关键。当乞巧文化节变身为“都市选美秀”时，已与节日的民俗主题拉开了距离，这是节日内核的蜕变。传统的“摆七娘”不仅是乡村女性族民集体身份的象征，同时也是女性个人文化身份的一种确认。现代的乞巧选秀却日益背离传统的价值认同，以“斗巧”之名，行“斗美”之实，滑向了选美的泥淖，并不遗余力地奔向娱乐主义的大道。

选美、选秀及一些新发明的现代消闲性“节日”，因活动空泛、简单，缺乏民俗认同基础，自然不能产生“再生产功能”，因而只能归入“消费文化”的类别。而作为媒体主导下的娱乐化的“蛋”，大众的集体狂欢，折射的正是当下中国大众文化的形态——自我关注、自我消遣的“通俗文化”。英国学者戴维·英格利斯在《文化与日常生活》一书中探讨“通俗文化”问题时，展现了多位学者的观点，如德国思想家西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海姆都认为，“通俗文化”即是“大众文化”：是被大众生产的、无思想性的、不精致的并且是空洞的。“它们阻碍了大众媒体消费者的想象力和自觉创造力。”⑲而美国文化批评家德怀特·麦克唐纳也提出，诸多形式的通俗文化仅仅是“心智的泡泡糖”，它们不需要思想，它们所带来的快乐没有实质内容，是一次性和可抛弃的。⑳尼尔·波兹曼说过：“娱乐业并不是不想超越平凡，但它的主要目的是取悦观众，它的主要策略是运用技巧。”㉑既然电视或其他媒体制作产品的目的是为了销售获取利润，又如何能指望它们来提高大众消费者的想象力和自觉创造力？

如果媒体业、娱乐业都致力于迎合大众永无止境的欲望追求与感官享受，必将导致大众文化的日益庸俗化和空洞化，甚至低俗、媚俗化，最终还将毁掉我们自身。奥威尔和赫胥黎都曾对“未来”的工业社会表达过担忧，在《一九八四年》中奥威尔提出人们将受制于痛苦——因为我们的文化成为受制文化，这些憎恨的东西将毁掉我们。赫胥黎在《美丽新世界》里表达的担心则是：我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化——我们将毁于我们热爱的文化。对照当下公众性的选秀、选美活动，我们不得不佩服两位学者的“深谋远虑”，对于一直警醒的精英知识分子而言，奥威尔无疑洞察大家的痛苦，但赫胥黎考量的却是“沉默的大多数”，在他看来，人们会逐渐爱上压迫，崇拜那些使他们丧失思考能力的工业技术，长此以往，我们将毁于我们热爱的文化。

如果大众文化永远停留在消费文化的层面，放弃了对具有“甜美和轻盈特质”、“具有极度美感和和伟大智慧”的“高雅文化”的理想追求；如果节日民俗的复兴，以构建娱乐为目的的通俗文化，或者说消费文化为指标，那么受到影响的不仅仅是大众文化的审美境界，长此以往，以节日为代表的民间文化即民族认同文化的消亡也就为期不远了。“反三俗”只是一个起点，但希望聚焦整个社会警醒的目光，不要让赫胥黎的预言最终成为现实。

注 释

①②⑥⑦张萍：《影像、身体及消费——多维视野中的电视选美节目研究》，《湖南师范大学硕士论文》2007年。

③储冬爱：《传统时期岭南地区乞巧习俗的民俗考察——以广州珠村为例》，《文化遗产》2008年第4期。

④⑳㉑尼尔·波兹曼著，章艳译：《娱乐至死》，广西师范大学出版社2007年版，第127页、第164页、第1-2页。

⑤李飞：《美丽的诠释——凤凰卫视首届“中华小姐”选美的人类学分析》，《中央民族大学硕士学位论文》2004年。

⑧【日】山田典子著，黄育馥译：《女性的挑战：选美活动可以休矣》，《国外社会科学》1994年第3期。

⑨⑪⑫康莉译：《现代性节日：选美、性别与民族主义》，《内蒙古大学艺术学院学报》2006年第1期。

⑩白然：《选美在瑞典被看做是歧视妇女》，《中国社会报》2006年9月4日。

⑬⑭⑮⑯⑰巴赫金：《拉伯雷研究》，河北教育出版社1988年版，第10-11页、第8页、第9-12页、第10页、第12页。

⑱高丙中：《对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产》，《年节文化与当代社会（笔谈）》，《江西社会科学》2006年第2期。

⑲【英】戴维·英格利斯著，张秋月、周雷亚译：《文化与日常生活》，中央编译出版社2010年版，第101-102页。