角色与非角色之间——论近年官场小说中的知识分子形象

■ 唐欣

在近年官场小说中，一批文人型官员形象众多，如阎真小说中的池大为（《沧浪之水》），王跃文小说中的朱怀镜（《梅次故事》）、汪凡（《很想潇洒》）、关隐达（《夜郎西》），杨守松小说中的布风（《追日》），田东照小说中的郭明瑞（《跑官》）等。这些人物形象个性鲜明，却又有着官场人生相似的命运遭际，本文拟在知识分子精神传统与市场经济的文化语境中对其进行深入探察，特别是在古代知识分子精神源泉中的负性因子与“反智”的政治文化传统之观照下，剖示此类知识分子形象在“政”与“道”之间徘徊无地的进退失据及其精神图景。

一、知识分子精神传统的坚守与危机

纵观近年官场小说中的文人型官员形象，从身份上来看，他们已嵌入权力机构，但就精神气质而言，则可能更多地葆有知识分子的种种特质。在这二者之间总是存在着一种内在的紧张，如何找到微妙的平衡乃至相得益彰，亦是自古以来文人从政的一大难题。当下官场小说的作者也往往会到知识分子文化传统中间去为其主人公找寻精神资源。在中国古代，儒家强调古代知识分子，即所谓的“士”之特殊地位与使命担承。它位于“士农工商”的四民之首，“修身齐家治国平天下”是士人的最高理想与价值取向。士人由此而产生了一种普遍的身份自觉，通过仕途跻身官僚集团被视为其惟一通衢。然而在士人的从政过程中，会面临两大问题：一方面，当古代知识分子以“道”来寻求政治社会秩序的重建时，以微不足道的个人面对巨大而有组织的权势，很容易发生孟子所担心的“枉道以从势”（《孟子·滕文公下》）的情况，汉代公孙弘的“曲学以阿世”（《史记·儒林传》）即是明证。另一方面，如果知识分子的建议被统治者置之不理，则其从政就毫无价值可言，这也往往是古代知识分子隐退的原因所在。孔子认为，即使弃职不就者也可能参与政治事务“：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》从而，在归隐中增强了对“道”的顺奉，仍可说还是在为政治领域服务。可见“，从政”是传统知识分子所解不开的千年心结。

虽然古代的“士”与现代的“知识分子”内涵不尽相同，但士人所身负的文化内涵，诸如理想信仰、人格特质乃至思维定势等，在漫长的历史演变中已经融入了文化传统而被符码化，并未随古代士人阶层的消亡而寂灭，而是裹挟于传统文化之中并延传下来①。古代知识分子的精神传统在近年官场小说中仍是一脉相承。一些文人型官员总是由于无法平衡“政统”与“道统”的关系，在济世与善身的矛盾中无以自拔，并在“道”与“势”的纠结中苦苦挣扎，最终深陷于角色与非角色之间，在一种徘徊于无地的尴尬中进退失据。以阎真的《沧浪之水》为例。小说中，池大为的父亲被赋予一种古君子式的人格特征，并进而成为知识分子精神传统的象征，这深刻影响了池大为的价值取向，他曾长期不无悲壮地为之坚守：

要走自己认定的道路，哪怕孤独，哪怕冷落，因为，我是一个知识分子。

然而，随着历史语境的巨大变迁，官场的残酷现实以无可争辩的力量使得父亲留在池大为身上的精神遗传相继失落，池大为最终与世俗原则握手言和。这突出体现在池大为所谓的“杀死过去的自己”的过程中：

一个知识分子，他最不能承受的就是没有什么东西需要他承受。因此，他需要把天下千秋放在心上。可今天，他们的意义世界被摧毁了，基于这种意义的身份也失去了。我不能再抱有希望，再抱有希望我这一辈子就没有希望了。可要我从心里把世界放下来，斩断对世界的任何念想，那几乎就等于要把我自己杀死。

小说虽然没有情节的大开大阖，波澜起伏，但官场的权术争斗又何其波诡云谲！残忍现实对于知识主体的心灵戕害又何尝不惊心动魄！作者着力书写了池大为在“出世”与“入世”之间的犹疑不决，在沉沦与清高之间的痛苦挣扎。作为知识分子而言，其所面对的官场，“是一个根基深厚、结构严密、充满腐败成规却又难以撼动的堡垒”②，惟有走进这个堡垒，他们的济世之志才有可能付诸实施，可走进之后却很难找到回头之路。在这个堡垒中，知识分子必然要经受“道”与“势”的反复较量。可悲的是，强霸的“势”却往往使得“道”孤立无援而无立锥之地。池大为最终典当了灵魂，在浊世的志得意满中沉沦。在他身上，缩影了当下官场语境中知识分子的生存处境与精神命运。正如池大为所心知肚明的：“看清了真相的人实际上在一种更高的真实中迷失了。”这不能不令人悲从中来。

其实，池大为的嬗变过程已经显示出，中国知识分子对文化根性的坚守本身就是危机四伏。在古代知识分子的精神源泉中不仅有儒家持“道”自处乃至兼善济世的正面价值取向，还有诸多负性因子也对知识分子的人格导向产生巨大作用。如果说孔子最初所主张的是“知识分子应当有原则的参政”③而不是仅为做官食禄的话，（如孔子曾称赞三年读书尚不存为官之念的人为难得：“三年学，不至于毂，不易得也。笃信好学，守死善道。”《论语·泰伯》）然而在儒家思想的发展过程中，却被片面地发展成读书纯粹为了做官，加之对于“积极入世”的倡导被衍化成对功名利禄、享乐人生的追求，它们迅速膨胀了读书人的“官本位”意识，官位成了衡量其社会地位与人生价值的唯一标准。对儒家这种思想传统的演变，鲁迅有着一针见血之言：在古代，“凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读‘四书’和‘五经’，做‘八股’，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为‘敲门砖’。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”④正是由于有着儒家文化这种负性因子的精神遗传，所以池大为一旦放弃作为知识分子的自我期许与人格操守，其蜕变速度惊人之快，甚至老辣的马厅长最终也栽在了他的手上。

此外，道家思想中的治人之术对于池大为迅速下滑也“功”不可没，这集中体现在池大为的军师——晏之鹤身上。晏之鹤本人已是官场角逐中的失败者，正是所谓的“隐而未仕”。然而正因如此，他才更加悟透了官场运作的深层机制与人情本相，从而不断以道家思想点化池大为：“大丈夫以屈求伸，伸着的人，谁不是屈过来的？做个大丈夫不容易啊，不然怎么叫做大丈夫？一个中国人，把屈伸这两个字放在心里反复揣摩透了，他就有办法了。”在晏之鹤的道家之韬光养晦、屈伸有据、阴柔练达等权术思想的一步步点拨下，池大为渐渐“豁然开朗”。特别是在舒少华所策划的揭发马厅长的活动中，“我”因晏老师的一再敦促而选择了“告密”。此次告密行动终于促使池大为飞身跳下了灵魂的天台。其惟妙惟肖地学狗叫成为一个仪式，它标志着池大为已经“杀死”了“过去的自己”，而一旦失去知识分子的精神人格与自我身份认同，也就意味着他从一个曾苦苦坚守的独立的“人”退化为了“非人”。这种蜕变过程，在一定程度上正是导源于其作为知识分子对于传统文化根性的坚守。池大为的形象嬗变，在当下具有相当的典型性，他陷入了知识主体深刻的自我认同危机，是在知识分子精神史上撕裂出的新的创伤。

二、“反智”传统与时代语境的双重挤压

在当下官场小说中，文人型官员的普遍境遇与中国政治文化的“反智”传统密切相关。一般而言，“反智”既可指对于“智性”（intellectual）本身的怀疑，也可指对于代表“智性”的知识分子的一种轻蔑乃至敌视。⑤不管是以上哪一种，它都造成了从政知识者的尴尬境遇。反智论的根源“可以归结到‘尊君卑臣’这一最高的原则”⑥。正如余英时所指出的，只要“‘尊君卑臣’的格局不变，知识分子的政治命运也不会变。但是中国政治史始终陷于‘尊君卑臣’的格局之中”⑦。因此，我们才会更加明了历代文人从政之路何其艰辛，其命运又何其多舛！“在君主的心中，知识分子（无论是在朝的还是在野的）最不可爱的性格之一便是他们对于国家的基本政策或政治路线往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有时还要提出种种疑问和批评。”⑧这是自古以来知识者从政的普遍境遇，文人一旦卷入官场，便无法不感到一种荒谬的悖论。反智的政治文化传统对于知识分子的既定的规定性，使得企图济世明道、挤入其间的知识者不得不降格以求，由此才会有清代于成龙的感叹：“书生终日苦求官，及作官时步步难。窗下许多怀抱事，何曾行得与人看！”

在近年官场小说中，这种反智的文化传统不能不说仍具有一定的现实意义，透过官场日常生活的点滴，可看到从政读书人的相同境遇。如在王跃文的《天气不好》中，小刘因为在一次县长办公会上浮想联翩而忍不住想笑，他忙低头试图以喝茶来掩饰，哪知茶刚入口，反倒被自己压抑不住的一阵爆发性笑声喷了出来，真是“一失笑成千古恨”！会后向主任则训斥他道：“我说你是读书读多了！”这句平常之话从顶头上司之口冒出来，其实已经暗示出其“反智”的心理隐秘。它道出了官场的一种真相。再如《很想潇洒》中，汪凡率直地指出了马主任将“你们好”误作“您们好”是错误的，然而马主任却并不以为然：

马主任讪笑了，道：“我用了几十年的‘您们’，没有人讲用错了，你小汪的才学深得与别人不一样。”

这时张大姐过来说：“小汪也真是的，前几年的慰问信都是马主任自己动手的，今年让你写，也是对你的信任，你却挑刺来了。”

其实，肯定并非只有汪凡一个明白人，但在知识水平并不高的上司面前，汪凡仍葆有着知识分子为真理而辩的批判精神，注定只能被认为是“挑刺”而被否决掉，这是官场的反智定律所容不下的，“理想”终究只能是路人。“智性”赋予从政的知识者以看问题的独到眼光与不愿屈服的傲岸品性，但是官场的运行逻辑却以一种说不清、道不明，无处不在的力量使卷入其间者无以自拔与超越。这种无形的力量无疑就包括“反智”的传统。

而另一方面，我们则看到，政治文化传统虽然会苛责有智性与胸襟的知识者，却往往对贪位苟且的庸人表现出一种格外宽容的态度。因此，一些觊觎权势者，往往会以苟且之面目出现，并以此作为屈缩韬晦的手段，这也是道家权术极为发达的原因之一。如祁智的小说《狗日的前程》中的朱慧根，作为农家子弟，他采取的方式是将人往“小”处做，以弱者的面目示人：“做了错事，用不着批评就自责得很彻底痛苦，使人不忍心再说他。”同样是这种与汪凡的侍才傲物相区别的谦逊与忍让，也使祁智小说《变奏》中的彭远树在官场获得了成功：“在机关如果没有什么想法也就算了，可年纪轻轻的在机关怎么可能没有一点想法呢？他必须处处让自己小心谨慎，尽量以笨拙和弱者的形象出现在同事中，使自己每取得的一点成绩都让同事觉得他是在艰难地进步。”其实并非彭远树没有奢望，而是他更懂得丈量理想与现实之间的实际距离。以“笨拙”示人，这反而成了一种在官场里稳操胜券的把戏，这也从另一个侧面使我们窥见了官场运作中的“反智”真相，就是这样的真相极大地扼杀了知识分子作为能动的智性主体的积极性，在不知不觉中将他们推向庸碌常人的所在，从而被俗世的万丈红尘所掩埋。

特别是当下的文化语境中，这种“反智”的政治文化传统与时代的“道德相对主义”一起，对从政的知识者构成了双重挤压，从而极大地威胁着他们作为知识主体的自我认同感的形成。相对主义本身是个人主义的衍生品，对道德事务倾向于采取一种价值中立态度，对价值问题的评估多从“工具理性”的角度展开。在相对主义盛行的时代，失去了绝对意义的精神追求，从而使得知识分子在历史的罅隙中无以立足。对于文人型官员则尤为如此。在“以科层架构出现的行政机关所产生的权力形态”与“市场机制”的双重作用下⑨，似乎自我的内在放逐成为其无以遁逃的精神宿命与行为导向。然而，在他们持道自处的传统价值观与冷静算计并消泯道德判断的流行理念之间，毕竟仍会有一定隔阂，要令他们真正放下其曾苦苦坚守的价值立场，并非朝夕之间所能完成的。从而，我们在官场小说中所更多地看到的，是他们这种徘徊于“角色”与“非角色”之间的尴尬境遇，或者彻底放弃价值坚守而入流俗，或者自足清高而无处容身，生活以无可抗拒的合法性、合理性与真实性将知识分子挤向一个逼仄之地：

在这个时代，我们遇到了精神上的严峻挑战，我得承认这一点。我们没有足够强健的精神力量来回应这种挑战，在不觉中，就被打败了，缴械投降了。我们失去了身份，这似乎是时间的安排，不可抗拒。中国知识分子失去了根基，他们解放了自己，却陷入了万劫不复的精神绝地。（《沧浪之水》）

其实，从知识分子所坚守的“道”而言，事实上到了儒家后期思想中，“道统”已不再是独立于并高于“政统”了，它转而建立在圣王崇拜的基础上，这就决定了当下知识分子所持的传统人文理想与市场的现实语境相脱节，到如今，“知识分子心中的‘道’除了留下一点道德情操的外表之外，几乎就是一个虚空的存在，更谈不上以现实作为依存”⑩。由此，持“道”的知识分子在“势”面前的不堪一击也就不难理解了。对当下知识分子而言，当务之急则是建立能够自持的新“道”，然而我们却不能不遗憾地指出，在当下官场小说中，这种新“道”一直处于缺失状态，这也反映出整个知识界的一种普遍精神境遇。而当他们在官场中一旦企图以目的来证明手段的合法性，便使得长期坚守的精神底线彻底垮台。所以，也就不难理解韦伯对于现时代知识分子的痛心疾首了：“因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”⑪

三、徘徊于“政”与“道”之间

持道以立的知识者在权力机构中进退失据的尴尬境遇有其深刻的文化根源。儒家思想分“道统”与“政统”为二，“道”是“士”的精神凭藉，而“士”则是“道”的承担者，以“道”自任是古代知识分子的特性：“士志于道”（《论语·里仁》）。但是，正如余英时所指出的，“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的。”⑫“道”是无形的，从终极上说是形而上的，它需要知识分子对自我人格完善的无尽追寻来守住它，这种追寻从个体内在的道德实践而言即是“修身”，从兼善而言则是“行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）。这种凡事只求应当而不问功效的信念伦理，必然使得他们即便在权力体制内部，也往往会以“应然性”取代“实然性”，从而对现实永远持批判态度。这又何以能见容于政治权力运行体制呢？所以，我们才会在此意义上更为深刻地理解萨义德对知识分子所谓的“总是失败的诸神”⑬。

在当下的官场小说中，政治权力运作机制中“政”与“道”的不相容，主要表现为要求持道者对于既定秩序的完全认同，从而“否定个人良知的权威性”⑭。如杨守松的长篇小说《追日》，便塑造了一位凭信念自持而以悲剧收场的从政知识者典型形象布风。而即使是《沧浪之水》中的池大为，按理说他官至厅长高位，应该可以实践其曾经梦寐以求的“想当个好官，做点好事”的信念，然而官场现实严酷，最终，池大为为势所迫、为局所困，不得不低下高傲的头，就像八年前把头低了下去一样。这就是“政”对“道”的真实改写，在它的铁的逻辑面前，追求人格道德的自足完满从而持有信念伦理的知识者是无以遁形的。那么，“枉道从势”难道就真的成了从政知识者无法逃脱的精神宿命？

正如韦伯所指出的，从政者“必须使自己具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧！’只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’。”⑮这与海德格尔的观点有相通之处。在《存在与时间》中，海德格尔描述了世界中不可逃避的暂时的存在结构，他认为，只能“根据我们已生成的意义”，从而“在一系列现存的可能性中，我们规划着我们未来的存在”⑯。而无论现实多么卑微，它也是我们的规定性行为结构。因此，哪怕是面对时代宿命的肃杀面容，只有那些将“信念伦理”与“责任伦理”结合在一起，不赖于幻觉、且无惧于希望的破灭，面对真相下的世界勇于追求有限的现世理想者，才是一个真正能够担当“政治使命”的人，他能够无惧而坦然地说：“这就是我的立场，我只能如此。”⑰这种能够倾听“内在的声音”且贾勇自持地承担世界的使命者，也正是我们对当下从政的知识分子所寄寓的期望所在。

注 释

①葛荃：《立命与忠诚——士人政治精神的典型分析》，浙江人民出版社2000年版，第1页。

②⑩贺绍俊：《卸去精神十字架后仍然是惶惑》，《文艺报》2001年12月11日。

③⑤⑥⑦⑧余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第47页、第45页、第79页、第76页、第63页。

④鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《且介亭杂文·且介亭杂文二集》，浙江人民出版社2002年版，第263页。

⑨阮新邦：《批判诠释与知识重建——哈伯玛斯视野下的社会研究》，社会科学文献出版社1999年版，第69页。

⑪[德]马克思·韦伯著，于晓等译：《新教伦理与资本主义精神》，北京三联书店1987年版，第143页。

⑫余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第102页。

⑬[美]爱德华·W·萨义德著，单德兴译：《知识分子论》，北京三联书店2002年版，第88页。

⑭[英]鲍曼著，杨渝东等译：《现代性与大屠杀》，译林出版社2002年版，第30页。

⑮⑰[德]马克思·韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，北京三联书店1998年版，第117页、第116页。

⑯[加]查尔斯·泰勒著，韩震等译：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2001年版，第69页。