后东方主义与中国文化身份

■ 王岳川

什么是东方主义？什么是后东方主义？这是两种完全不同的文化眼光和文化身份认同。前者是西方对东方文化的不平等俯视的后殖民（postcolonial）眼光，后者是用“后”（post）话语对西方俯视东方的“东方主义”贬低式的“文化训导”加以消解和颠覆，在“后东方主义”（Post O rientalism）的文化自尊和平等对话中，重新获得正当的东方文化身份和中国文化自信！

在美国金融危机之后我们需要从中西二元对立的传统思路中走出来，思考更多更大范围超越金融危机之后的文化危机价值危机问题。无论是从中国文化复兴和文化输出上看新世纪世界文化走向，还是从经济上清理跨国资本运作与文化霸权的关系，无论是从中国文化身份和文化立场的重新确立，还是从避免文化战争而强调太空时代的三和文明，无论是从媒体发展上看数码复制时代的大众文化平面化问题，还是从文化产业考察中看全球化中是否存在“世界文化”来临或使全球文化处于碎片化问题，都能发现新视角和新问题。可以说，当代中国思想者必须尽可能从新角度发现问题，触及到当代学术复杂性和前沿性，体现出中国崛起中的大国文化安全意识、家园意识和人类资源共享意识。这正是知识分子的文化根基和情怀所在，也是可超越赛义德“东方主义”之后的“后东方主义”中国文化战略的重中之重——守正创新与文化输出！

一、东方主义与西方主义

“东方主义”是西方提出来的。赛义德（Edward W.Said）在《东方主义》一书中使用的O rientalism一词，中国学界大体译为：东方主义、东方学、东方论述、东方话语、东方学主义等，表明O rientalism一词的丰富性和不易把捉性。《牛津英文词典》解释：“O rientalism”一词最初于1769年被侯霍沃特（Holdswort）用来评论荷马。东方学作为一门学科大抵产生于16-17世纪欧洲资本主义对外扩张时期，是西方人研究东方文化的具有俯视性的视角。1850年至1945年间形成为规范化知识领域，进入大学和建立学会，形成体系化制度化的研究学科。20世纪东方学者也加入到对东方文化身份的研究中，东方学成为西方与东方共同探讨的国际性领域，但仍有文化立场文化身份的区别。

赛义德对O rientalism的阐释大抵有三层含义：其一，O rientalism是指对东方历史沿革、文化演进、民族特性学术研究的学科。他认为东方学的词尾是“-ism”，不像英文的“logy”（学说、哲理）为后缀的中性化色彩，“-ism”在英语中主要指一种“主义”，有着鲜明的意识形态性。所以“东方学是一种关于东方的知识，这一知识将东方的事物放在课堂、法庭、监狱或教科书中，以供人们仔细观察、研究、判断、约束或管制”①。赛义德强调了东方学作为强权知识与殖民意识形态、文化霸权之间的权力话语；②其二，O rientalism指一种思维方式，一种建立在“theO rient”（东方）和“the Occident”（西方）二元对立基础之上有关东方的思维方式，并以此来“建构与东方、东方的人民、习俗、心性（mind）和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点”③；其三，O rientalism“被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配。东方学通过一些具体的方式被教学，被研究，被管理，被评判”④。O rientalism具有福科意义上的权力话语性质，即在自我与他者话语中，东西方关系被等同于“看”与“被看”的关系，这构成了东方被他者化——被西方赋予次等文化身份意味的过程。换言之，东方主义指有关世界上被称作东方的这个目前重要而具有政治紧迫性地区的意识形态上的假定、形象和幻想。

赛义德通过分析殖民宗主国怎样想象性虚构“东方”进而贬抑东方的做法，力图弄清西方权力话语的潜在运作方式，从而揭示出帝国主义文化霸权在将东方“他者”化过程中的真正目的。可以说，他的写作是从社会、历史、政治、阶级、种族立场出发，去具体分析社会文本和文化文本，并构成对西方话语内部的自我批判与解构。他对东方主义研究的关键在于，弄清西方强权政治虚构或“发明”出一种虚弱的“东方”以显示“西方”优越的问题，展示“东方主义”作为西方控制东方所设定出来的政治镜像的本质。赛义德倡导超越东西方对抗的激进立场，消除形而上学的本质主义，从东西方得以生成一种对话的良性发展的关系。他的思考延伸到这样一个层面，处在西方强势语境中的知识分子应该怎样保持独立性而不被西方观念所牵引？在西方的东方学者应该怎样对全球化浪潮中的帝国主义政治社会制度加以批判？在我看来，介入政治、参与社会、强调历史，使赛义德将文学研究与政治与现实、社会与历史紧密结合起来，使《东方主义》这部“后殖民批评”（postcolonial criticism）著作，成为对文化帝国主义全面清理的里程碑。

尤为重要的是，赛义德注意到，东方主义表明西方文化内部出现了多种声音，也表明西方曲解东方的企图的落空。整个东方的崛起使全球总体性结构发生着深刻的变化，西方权力中心主义已经面临即将到来的解体和世界文化政治新格局。在这个基点上，他不赞同民族主义式的对抗西方文化霸权，而倡导通过交流对话使文化帝国主义时代走向终结。因为，“知识分子的重任之一就是努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象和化约式的类别……知识分子的主要责任就是从这压力中寻求相对的独立。因而我把知识分子看成流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人。”⑤我们不妨追问：赛义德是如何对东西方文化关系重新发现的？东方文明是如何成为被西方人强行扭曲改造的历史？东方作为一种被西方中心主义忽略的存在，怎样巩固了西方人的主体意识而使其变成落后民族的代言人，甚至成为诠释东方文化的合法权威？在我看来，《东方主义》的价值在于它为我们的跨学科学术研究开辟了一个崭新的理论视野，将研究的触角指向了东方这一向来被西方主流学术界所忽视和故意边缘化了的一个领地；赛义德憧憬消除了西方中心主义的人类远景：人类像巨大的容器，以一种开放的姿态，像大海一样尽可能地容纳东西方的一切。

东方主义大体上说是西方人眼中的东方——在带有变色的文化侵略的西方话语看来，东方充满原始的神秘色彩。在西方的巨型想象中，“东方”成为验证西方自身文化镜像的“他者”，从而将一种“虚构的东方”形象反过来强加于东方，并在制度上、文化上、观念上将东方纳入西方中心权力结构，进而完成文化语言上被殖民的过程。20世纪80年代以后的中国，既有前现代即农业社会的传统血缘关系注重亲情关系，同时又具有现代性的竞争、金钱和现代时间观，同时，还有后现代式游戏多元人生的灰色情调。这些东西同时涌进中国，使得中国面对世界时出现了两重语境：一方面我们在学习西方现代性，而西方已经走出他们的现代性；第二方面是我们总是向西方这个“先生”学习，可西方的先生老是打我们侵略我们。中国还该不该学习西方？是不是西方人走出现代性以后我们就不再进入现代性呢？是否他们打过我们，我们就不再向他们学习呢？我们能在现代性语境中拒绝学习吗？这就是今天的我们的“东方主义”和“西方主义”问题的社会语境。

东方主义与西方主义的“看”“被看”或“对看”问题，成为当代世界中文化误读和文化理解的根源。西方人是如何来看东方的，我认为有三个角度来“看”：其一，以西方为中心来“凝视”中国，凝视的眼光往往带有权力的强迫性，而被看的人具有屈辱性权力意味。凝视中国表现出西方不再是军事入侵和获取土地和财富，而是在后殖民文化霸权文化凝视中获得文化殖民金钱殖民心态殖民。其二，文化拒斥，表征为这几年对西方的说“不”系列丛书（《中国可以说不》、《中国不高兴》），均有将复杂问题情绪化和对立化的倾向。甚至对外开放在民族主义高涨中，变得逐渐丧失其合法性。其三，即东方学者进入第一世界学术圈后，成为西化了的东方人，并以获取的西方理论去反映自己处境的尴尬，这是东方学者进入西方后的一种文化身份。诸如赛义德、斯皮瓦克、周蕾等在西方获得了博士学位并做了大学教授，但是他们却发现，自己再也不可能为印度、为巴基斯坦、为中国说话。他们的身份变得非常杂糅，必须用白人中心的话语去言说，但是又不太愿意这样言说，其身份处境耐人寻味。

与上述话语理论相对，中国有学者提出所谓“西方主义”，即东方人眼中的想象性的“西方”。就中国而言，也有三重视界：其一，制造西方神话，追求全盘西化，将现代化等同于西化。在追逐西方中制造出西方神话。其二，对西方解魅化，强调中国精神化而西方物质化。认为西方是物质的而中华民族是精神的，坚持有泱泱大国的精神文明再加上西方的物质文明，就能超过西方。其三，西方衰亡论，认为21世纪将是中国的世纪等。强调三十年河东三十年河西，中华民族几十年以后将成为世界的中心。

事实上，在经历了一个世纪中国的发展以后，不管是东方主义还是西方主义，我们再也不可能实行关门主义。著名哲学家宗白华在二十世纪三十年代说过一句话，当时的中国是风雨如磐的神州就像一座坟墓一样，必须开窗让西方的欧风美雨吹进来，使我们文明僵化的程度减低。到了世纪末他又说：我们应该开门，让中华民族经过一个世纪西学的碰撞整合后的新文明走出国门。这提醒我们：新世纪中国文化发展，已经到了从鲁迅的“拿来主义”走向中国文化“输出主义”的时代了！

在超越“东方主义”精神高度上，我深切地感受到处在两套话语体制和两种语言中心的夹缝中的当代学者的尴尬，我们在新世纪应该超越东方主义文化视野，应该具有一种对自身身份的冷峻认识，既不是一味地走向西方学术体制，也不是民族主义地自我膨胀，而是对着中国文化长期后殖民处境和后殖民心态有意识地加以审视和批判，从而坚定不移地走出文化失败主义和文化自卑主义！

二、后东方主义与发现东方

在我看来，超越于“东方主义”与“西方主义”二元对立之上的是“后东方主义”（PostO rientalism）。我之所以提出“后东方主义”，基于以下原因：其一，赛义德东方主义并没有终结问题，相反为后东方主义留下了更多的问题，诸如：在东方主义之后真正的文化知识如何建构？个体如何去对抗文化霸权？东方国家怎样才能摆脱全球化中的西方本质主义？其二，那些一味目光向内感叹地球变小为“地球村”的人，没有注意到时代已经悄悄拓展而进入“星际交流”的太空文明时代，中国精英文化应该在新世纪文化输出而大有作为；其三，中国文化不仅是东方的，而且正在成为是世界的。每个时代的思想家都有其自身文化立场，并而形成自己的文化身份，众多思想家互动形成大国文化身份的价值认同。因此，提出“后东方主义”这一关键词，正当其时！

西方角度不能代替13亿中国人的思想，更不能中断五千年的中国文明。全球文化单一化是文化的退败，因此我不仅反对东方主义对中国的“妖魔化”，也反对“西方主义”，即东方对西方的“巨型想象”。我坚信，一元中心和二元对立的时代已经过去，人类的未来注定要超越文明的冲突，而进入文明的共存和互惠。我近年来提出的“文化输出”理念，不是说中国文化要比西方的好，而是为了减少西方对中国的文化“妖魔化”，不然中国人就只会不断地听“他者”的，只能听第一世界的权力话语而没有发言权，在文化上成为永远“沉默的一群”。与此相关，中国作为一个大国，其“国家形象”逐渐边缘化：16－18世纪末，西方对中国形象的认同由狂热到憎恶，同一时期的中国对西方因基本无知导致了文化自大；18世纪初中国人在地图上看到的不再是“中心之国”，而是世界地图边上的“边缘之国”；1840年鸦片战争和1894甲午海战后，西方对中国的憎恶超过了同情；20世纪上半叶以美国为首的西方对中国同情增加，而五四前后中国开始对西方狂热“拿来”；20世纪下半叶到1949冷战模式中，中西互相间出现了“文化误读”，而以西方的对中国的“妖魔化”为盛；1972－1989年西方对中国重新认识，形成尊敬和憎恶并存的局面；而在后冷战时期（1989年后）出现了“中国威胁论”等，“人民币升值”的提法等，都意在“遏制中国”。这些政治谋略中的“妖魔化”倾向，如今影响到了文化领域乃至艺术领域，不可不察。

“后东方主义”超越了东方主义的权力话语，认为对抗东方主义而标举西方主义并没有什么重要意义，相反，在东方主义语境中要想不坠入“殖民文化”的危险，就必须打破二元对峙的东方西方理论，以一种深宏的全球性、历史性的眼光看人类文化的总体发展，从而，使世界性消解民族性和现代性以及西方中心和东方中心的二元对立，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方文化之间的真实平等对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共存互补的策略面对东方和西方的文化互动。就此而言，任何文化压抑和意识权力强加，任何取媚西方和全盘西化的做法都是不可取的。在西方的价值维度和标准之下，东方文化的真实无可避免地会发生遮蔽和扭曲，同时，文化霸权的形成还依赖于东方在对西方文化的接受心态上的“主动权”。

一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触，中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心，这使得几乎整个二十世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。正如日本学者沟口雄三所说：西方仅仅将中国文化成为一种材料，按其所需去塑造出能为西方文化解困的所谓中国文化，甚至在西方关注中国问题上，那些论述大抵是西方话语的另一种阅读方法，而中国始终只是被观察的客体。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位，使我们意识到，政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必要加以审视的。因为，当我们不自觉地受外来思想主宰，而又不质疑其合法性时，就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析，并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。

今天，这种“作为处理材料的中国”以验证西方理论的作法已然过时，似乎可转向“作为方法的中国”⑥——中国知识话语本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中国的方法将研究对象主体化。我认为应该提出“作为主体间性的中国”甚至“作为他者间性的中国”，使“东方主义与西方主义之争”让位于“人类性”共建共存问题，在人文视野和世界主义的广阔精神下，使发现东方文化精神和发现西方文化精神成为发现人类文化精神的生态和谐的过程。然而，对中国知识界而言，一个棘手的问题是：知识分子该如何面对一个真实的中国？近代以来，中国的许多举动和措施都是对西方的一种回应，并常常以西方的是非为是非，在急于将文化、政治、经济与国际接轨的过程中，中国无可避免地被笼罩在了后殖民主义世界的大气候之下。

经过了改革开放30年的中国经验，中国思想界明白了：中国思想文化界不能一味跟随西方现代后现代的标新立异的文化走，“守正创新”是自身文化生命精神正脉坚守与提升，而“文化原创”是文化生产力大幅提升的标志。只有守正创新和坚持文化原创，才能打破妖魔化而向世界呈现大国文化美好形象。文化输出意味着大国文化真正崛起，意味着中国文化在整体性地守正创新。中国文化正在成为国际上受尊重的文化实体，并由东方向西方传播而成为人类新的文化感受方式。东方文化形态成为东西方互动的人类的文化形态，将是自然生态和精神生态达到和谐协调的人类福音！

当今世界是一个正在全球化的世界。世界新秩序不仅重新组合全球性的资源优化配置，而且正在取代以前的民族国家体制中的话语运作结构。这一切都造成了世界各国知识分子在问题意识、自我身份、知识价值定位等方面的新的时代氛围，也使得不同文化背景下的国家对全球化作出各自不同的反应。这种从巨型社会文化意识形态分析到微型文化传播消费意识形态转化，使问题有可能得到真实的显露。我们不能老依赖现代西方靠知识输血来振兴自己的文化，而要有本土文化精神的新生长点。文化创造性是新世纪中国学人的思想的焦点所在——20世纪整整一个世纪我们的文化都处在被动挨打的境况下，要化挨打为创造，化文化拿来主义为文化输出主义，需要几代人的努力。

当然，大国崛起中的新思想新观念的含量和传播的广度决定学者在“学术文化链”上的位置。思想需要不断转化型创新才能使我们在世界学术文化链中获得高势位。在我看来，中国历史尤其是百年中国史不断惊人地反复出现某些现象，除了国运的衰微以外，还与中国的“极性思维”有重要关系，换言之，丧失了文化的累积性建设，而总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的频繁跳动，一次次非此即彼的“极性思维”，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复地无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。

三、文化身份与文化互动

“后东方主义”问题的提出，使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。需要追问的是：在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突，是以冲突的矛盾性强调强弱的对比、中心和边缘的对峙呢？还是以和而不同的差异思维，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性，从而使得全球后冷战思维得以消解，使得“和谐”“对话”逐渐取代“冲突”“斗争”，使得差异性逐渐渗入人们思维的统一认同中呢？而且，在东方主义之后，是否就一定要杜撰出“西方主义”来全面对抗东方主义呢？这种二元对抗又有多少意义呢？⑦

“后东方主义”意味着在东方主义与西方主义的二元对立中走出来，将多元文化精神置于文化身份书写中，减少对抗性而增加对话性，共同促进世界文化的交往和发展。关注文化身份要发现东方。但“发现”不是主体单方面的事情，这涉及中西方文化关系问题。排除远古时代未曾谋面的东西双方对对方的描述中所发挥的丰赡想象，信史所载最早向西方“凿空”的中国人当数张骞，他的名字与著名的丝绸之路联在一起。⑧但事实上，由于东西方交通的限制，加上中国人安土重迁和闭关自守的传统，即使在汉唐盛世，中国也没有人走出过亚洲的西界，与欧洲建立起直接的联系。在漫长的古代岁月，人们对于“远西”，⑨基本上只是一些志怪式的传说，而其来源不外道听途说。但是欧洲人却勇于探险外部世界，后汉桓帝延熹九年（公元166年），大秦王安敦（Marcus AureliusAntoninas）遣史献象牙、犀角、玳瑁等，此后正史所记西人东来为数不少，⑩其中唐代的景教东传也许可以称为“西学东渐”史的嚆矢，但东西双方的哲学、宗教思想真正相遇，则是以明季耶稣会传教士入华为契机的。文化上面对面的接触为中国知识界打开了西方知识的大门，推动了中国近代思想的演进。

西方思想家认为：“至少有两种理解文化身份的可能方式：一种是本质论的，狭隘闭塞；另一种是历史的，包容开放。前者将文化身份视为已经完成的事实，构造好了的本质。后者将文化身份视为某种正被制造的东西，总是处在形成过程之中，从未完全结束。”⑪文化身份意味着一种文化只有通过自己文化身份的重新书写，才能确认自己真正的文化品格和文化精神。⑬这种与它种文化相区别的身份认同，成为一个民族的集体无意识和精神向心力，也是拒斥文化霸权的前提条件。

文化身份是“他者”在自我文化的对照中出现的。对应着不同的被重组和建构的现实，今天很多人都不断地要修改自己的文化身份。文化身份隐藏在社会的各种力量和抗争之中，由内部差异决定，如性别、种族、阶级、年龄、语言、绿色、和平、消费网络，以及个别存在价值等等都与文化身份紧密相关。同时，文化身份还同若干词语紧密相关，如“身份体系”、“身份建构”、“身份重建”、“身份危机”、“身份冲突”、“身份认同”等。正如有些学者所认为的，身份尤其是文化身份，它使得一个人、一个群体、一个民族或一国人民和“他人”、“他群”、“他民族”、“他国人民”区别开来，不仅是生存的地域，还有很多其它因素。

文化身份是从儿童身份或者从童年的记忆开始形成的。一个人在家庭、学校、社会中，逐渐形成自己具有民族烙印的感觉方式、思维方式、行为方式，当其成长起来成为民族话语的担当者时，他的民族身份成为了显意识。他在本民族文化共同体中，在参与社会的物质生产和精神生产的过程中，形成了统一的具有中华性的文化意识，这样，无论他走到天涯海角任何一个国家，都完全无法放弃自己的集体无意识和母语经验。

另外，还有一种在本国内相对于其他民族的群体身份，这种地方区域性的群体身份认同，具有本地语言文化特性。这种群体身份从属于国家文化身份认同，和自我身份一样，它包括价值观念和价值体系。一个人要拿起笔来写作并通过这种写作传达自己的思想，从这种思想中传达出这个民族对世界进程的看法，它就必然包含着价值观念和价值体系，于是他的伦理原则、世界观、人生观、个人的理想、宗教信仰都成为其价值体系的核心部分，也是其文化身份的核心部分；还有他的生活方式，他在西方用非母语写作的时候，他的生活方式有可能全部西化，也有可能保持了中国的传统习惯，衣食住行，饮食习惯，居住方式和交通方式，这些只要些微的区别就可以看出来。

立足于“发现东方”是中国学者的使命，但并不意味着不再关注西方。仅仅“发现”还是不够的，还当有“发现”生命内核以后的“文化互动”式对话。西方是一个强大的他者，是中国学者做学问的一个巨大语境，所以要去不断地关注和“拿来”，“拿来”仍是几个世纪之内中国学者的任务之一，但任务的核心是开始自己说话。只有这样的双向互动，才能增加东西方两个世界的接触。阿兰·佩雷菲特曾经说过一段沉痛的话：“如果这两个世界能增加它们间的接触，能互相吸取对方最为成功的经验；如果那个早于别国几个世纪发明了印刷与造纸、指南针与舵、炸药与火器的国家，同那个驯服了蒸汽并即将驾驭电力的国家把他们的发现结合起来，那么中国人与欧洲人之间的文化交流必将使双方都取得飞速的进步，那将是一场什么样的文化革命呀？”⑬那种自我保守的僵化，或者自我虚无的殖民心态都已经过时。需要的只能是开窗（拿来）和开门（输出），才能使那种所谓“聋子对话”的时代成为过去。

如果说，过去中国习惯于认为自己是世界中心而饱尝恶果，为自己的现代化之路付出太大的“代价”，那么，在全球化时代中国将重新确立自己在国际事务中的地位，并且不再沉默不再虚无不再被文化殖民。中国文化学会了平等地看待事物的秩序和文化的演进，平心静气地看待多文明并存和文化互动的世界，并愿意为这个强权世界转化为一个自然生态和精神生态平衡的世界而提供自己的文化编码。历史已经将我们带到这样一个历史节点上：我们必须经过现代性的反省，意识到我们在“发现”一种不同于西方人的眼光、立场和观念，使西方文化霸权在对话中很难通过某种中介产生出新的知识权力关系，从而达到改写世界的文明发展史，追问人类价值共性和本土差异性问题，构想未来世界文明精神生态意义的目的。世界不应该也不可能由西方人说了算，东方南方北方都或早或晚会发出自己的声音，并使自己的声音在“自我言说”中逐渐进入“有效言说”。⑭在倾听和言说的“众声喧哗”中，人类将会找到自己的存在的多元地基。

在我看来，新世纪人类文化发展只能是东西方互动，那种全盘西化的格局必须让位于人类主义和世界主义。今天，人类文化发展要把握四个结构性的问题：一是差异性和共同性的问题，应该更注重“差异性”。二是现实性和可能性问题，应该更注重“可能性”。三是立场性和让步性的问题，应该更重视本土“立场性”。我们已经让所有“他者”的东西占有了我们，这种“让步”我们已经让了很多年，所以今天更需要表明我们的“中国立场”。在全球化的理论播撒和理论旅行中，中国不应该成为被动的纳受者。中国同样应该在全球化文化互动中从事文化理论播撒和输出新理论，形成双向的理论旅行。一种对等的互动的“旅行”，使本土文化艺术和理论反思能够真实地发生和生成在这片厚土之中，完成从一个世纪的拿来主义之后的文化输出主义。

在我看来，在文化对象、文化接受方式、文化传播机制、文化价值功能都产生转变的时代，真正的思想文化前沿践行者，当通过自己的思考，为新世纪中国文化实践和理论的自我创新和输出，提供坚实的文化观念和价值重建地基。文化输出并不是宣扬民族主义，而是相信多民族文化可以并存而不相害。历史上有过多次中国文化热，明天或许会再次出现。未来的亚洲将有50亿人口，占整个人类的一半，不断腾飞的经济和和谐安康的生活显示了文化的向心力，据此专家预言新世纪是“亚洲的世纪”。中国作为一个东方大国，应该在欣赏西方优秀文化乃至人类优秀文化的同时，去思考如何使“他者”也尊重并欣赏东方民族的差异性文化，通过中国文化输出战略使中国文化逐渐世界化！

注 释

①③④赛义德著，王宇根译：《东方学》，三联书店1999年版，第50页、第4页、第258页。

②吉登斯说：“在社会科学中，不能把对权力的研究当成是次要的问题。可以说，我们不能等到社会科学中比较基本的观念都一一阐述清楚之后，再来探讨权力。没有比权力更基本的概念了。”安东尼·吉登斯著，李康等译：《社会的构成》，三联书店1998年版，第410页。

⑤爱德华·W·赛义德著，单德兴译：《知识分子论》，三联书店2002年版，第2－6页。

⑥沟口雄三：《方法としての中国》，东京大学出版会1989年版，第131－140页。

⑦参见王岳川：《后殖民与新历史主义文论》，山东教育出版社1999年版。

⑧参见[法]布尔努瓦著，耿昇译：《丝绸之路》，山东画报出版社2001年版。

⑨中国对“远西”的关注开始于很早的时期。有人认为：“汉代以前，对于远西的见解，具体化为穆天子（前10世纪）的神秘远游，为后来道教徒的西王母长生乐土的思想，为佛教徒的西天教义（阿弥陀经）。……中国对西边山地之外的情况，是缺乏确切知识的”。日知：《张謇凿空前的丝绸之路——论中西古典文明的早期关系》，载《传统文化与现代化》1994年第6期。

⑩钟叔河：《走向世界》，中华书局1985年版，第7页。

⑪Jorge Larrain著，戴从容译：《意识形态与文化身份》，上海教育出版社2005年版，第118页。

⑬ J.Rutherford Ed.Cultural Identity and Diaspora；I-dentity:Community,culture,difference.London:Law rence&W ishart，1990；Ethnicity:Identity and Difference，in Radical America,Vol.23,1991,(4)）；The Question of Cultural Identity，in Stuart Hall,Held David and M cgrew Tony eds.,Modernity and Its Futures,Cambridge,PolityPress,1992；W ho needsidentity？，in Stuart Halland PaulDu Gay(eds.),QuestionsofCultural Identity,London,Sage,1996。

⑬[法]阿兰·佩雷菲特著，王国卿等译：《停滞的帝国》“译序”，三联书店1993年版，第3页。

⑭如果仅仅是自说自话，丧失了接受者的兴趣，这样的文化输出将是不彻底的。因此在我看来，强调“有效言说”已然成为文化互动中的重要原则。