叶维廉诗学批评的生发点——从《秘响旁通：文意的派生与交相引发》说起

许燕转

（暨南大学文学院中文系，广东广州510632）

叶维廉诗学批评的生发点
——从《秘响旁通：文意的派生与交相引发》说起

许燕转

（暨南大学文学院中文系，广东广州510632）

《秘响旁通》一文通过对“秘响旁通”的“具体经验”的条分缕析和为其寻找理论支撑、历史依托，使得哲学意义上的经验成为叶维廉诗学批评的生发点。“秘响旁通”是关于物的认识，叶维廉将其落实到以具体经验为核心的中国古典传释学、跨文化传释的“文化模子”说在各种文化冲突现象中进行思考，融汇了秘响旁通的三个层次，使其自身的诗学建构也形成一个不断交相引发的内在对话体系。

叶维廉；传释学；秘响旁通；诗学体系

通常，研究者将叶维廉发表于1984年的《秘响旁通：文意的派生与交相引发》［1］视为叶氏诗学体系中阐释学研究的代表性文章之一，将它与《与作品对话——传释学的诸貌》（1985）、《中国古典诗中的一种传释活动》（1986）等文连接，讨论作者传意、读者释意这种既合且分、既分且合的整体活动。实际上，这里的“传释学”较之于“阐释学”，已经体现了作者对整个文学创作、阅读、接受过程的整体性观照。该文首发、归纳的“秘响旁通”的创作、阅读经验，体现了传释学的基本观念，叶维廉通过对这种“具体经验”的条分缕析和为其寻找理论支撑、历史依托，使得这种哲学意义上的经验成为其中国诗学、比较诗学的理论基点。而这种理论基点是贯穿叶维廉诗学批评整个过程的一条主心线索。

一、《秘响旁通》的逻辑理路

《秘响旁通》一文中，叶维廉首先从阅读创作经验入手，提出“秘响旁通”的“具体经验”：从一字一句、一文一书中突然能旁涉其他或与之相近、相仿、相对、相反的各种字文，而这些字文涵摄不同时间、空间、历史、文化、立场、感观等丰富内容，这便是反复外声内听、秘响旁通的过程。对经验的理论总结和设计，他预设了以下几个问题：现代的读者如何去拨开一层层的迷雾，如何去条分缕析，又如何去整一地阅读和认识派生和交相引发的文意，了解反复外声内听的创作过程？经验对于中国文学批评的意义何在？叶维廉以司空图的“雄浑”为例来论证这种独特的理论设计。他分别以“大用”、“环中”、“万物”、“来之不穷”、“浑”字为关键词，详略有序地分析。首先，“大用”与庄子著作中《人间世》的“无所可用”而能“大用”有关，而本身庄子的“大用”也自然辉映出同文中的“虚以待物”，“心斋”、“虚室生白”、“坐驰”等。同样道理，“浑”与“虚”、“彼是莫得其偶”互相照应，于是这种现象推而广之，陆机、刘勰关于同一主题的回响使作者足够得出这样一个小结论，那便是“文有（无）定义，反复出入句中”。但对司空图的阐释还没有完结。“雄浑”中的“雄”又从“积健为雄”连接易经乾卦。到此，对司空图二十四品的结构活动突然豁然开朗，由一字而具有文本的历史关联和中国诗论的思想关联。以上的探讨分别从内在的回响和外在的回响两个层次，由外到内进行。可以说，文意的派生主要指的就是内在回响，交相引发就是外在的回响。而这种回响放到中国的传统文学批评中，不仅具有修辞学上的意义，更重要的是它表现的是取自“自然现象的化变与凝流”。到此为止，叶维廉较完整地建构了阅读时秘响旁通的活动经验。那么，说明这种经验有什么意义和目的呢？它是用来说明中国文学理论与批评所重视的文、句外的整体活动，这就是“笺注”、“类书”，这种批评方式强调了重视某种“人的情况”在整个历史过程与空间呈现的诸貌与演出、变化和种种关联与联合。但如果只停留在这个阶段，则此篇文章纯粹是阐释学的一种建构。文中的第二、三部分作为一种理论的哲学支撑、历史依托的寻找，使得超越了阐释学的构架，而直指中国诗学、比较诗学的核心。

以下，叶维廉提出“秘响旁通”的刘勰的《隐秀篇》取模易经，通过对“旁通”、“互体变爻”、“四象”的初步探讨，达到对一篇文辞中秘响旁通、交相引发的活动在形态上与易经中这些由爻变而引起的互为指涉极其相似的推论；再通过从易经的整套象变来推演出易经的本质上是取模于自然。到此，取模于易经的刘勰的“秘响旁通”也具有了取模于自然的本质。通过这种三段论的基本推理，即a取于b，b取于c，所以a取于c，“秘响旁通”的理论具有了诗学、哲学、历史的支撑。因此，叶维廉很自然地衔接到第一部分的结尾处，“一首诗的文、句，不是一个可以圈定的死义，而是开向许多既有的声音的交响、编织、叠变的意义的活动”，从这个现象出发，连接了易经、道家、儒门在易经系辞里的发挥，发现了中国传统文论深解“义生文外”、“得意忘言”的奥妙，并从审美规律的角度解释了诗无达诂、言不尽意以及诗语言模糊性、多义性等美学特征。并且在此基础上，叶维廉将其视为一种哲学方法和视野。他对高怀民《两汉易学史》中讨论“互体”的话深有同感：“卦象有其主体的重叠，透过其主体性会发现现象中更有象，一个象，两个象……甚至有无穷多的象隐藏着。”［1］78可以说，秘响旁通的哲学基本点正在于这种对物的主体性的认识。

二、叶维廉诗学体系的生发点初探

从易经、老庄而来的关于“物”的认识主导了叶氏的诗学建构。物一而二，二而三地派生，而物各有宜，能得其宜，则物物无碍，物与物之间的关系是通过旁通、互体变爻、四象等来交相引发的，因此，“物无非彼，物无非是”、“非彼无我，非我无所取”；而对物与物之间的观照，要以物观物，要有万物为一，我与万物为一的整体性。简而言之，便是物物互依互显，而万物为一的深层哲学关系。而此得以落地生根，成为贯穿叶氏诗学体系的主心骨，则与他的文化错位背景和长期的创作、译诗活动有密切关联。承着五四运动的文化错位而来的文化背景，诗歌的创作活动，在译诗中得到的启悟是其在《比较诗学》序中所自许的三个因素，它们促使他自觉或不自觉将比较文学作为一种学科和进而作深切的哲学思考。这三者一方面推促了“秘响旁通”的具体经验的形成和理论化；另一方面，给这种哲学态度投注浸淫了深沉的精神关切和文化焦虑，而使得更富有生命力。并且，正是基于秘响旁通的三种殊途同归的文学、文化实践，构成了叶维廉诗学的基本着力点。

图1

图2

图3

叶氏理论体系可以简而化为几层次，其一是对物象的“指义前”初识。可以一“圆形”标示，如图一，即认为在没有进入我们解读视野中的物是一种自在自为的状态，而人的加入必定打破这种平衡，于是进入了第二层面，即层层叠加的物象的派生，如图二，圆形的层层叠置。在时间、空间、文化等的作用下，物象本身便是一个不断派生的过程，而人的参与，不管是从创作、阅读、接受、社会文化交融、冲突的角度而言，都是一个不断交相引发的过程。因此要怎样对待这种各种关系错综的复杂过程呢？叶维廉提出了第三个层面，如图三，在圆A与圆B交叉形成的整体中，必定存在三个部分。这也是老庄所提倡的以物观物，强调“物”与“物”之间的差异性、整一性和开放性关系。而这三个层面层层递进而又相互依存、开放，具体落实于各种研究对象中，形成了叶维廉整一而开放的理路体系。

纵观叶维廉的诗学体系，主要有三大落脚点［2］，一是以具体经验为核心的中国古典传释学，在这一类中，叶维廉关于中国语言文字、山水诗的解读主要是从第一、二层面进入的。一是建立跨文化传释的“文化模子”说，叶维廉更多进入了第三层面的思考，在超越时空、文化等各种关系中探讨中西的对话和对接。而从这里出发，叶维廉更主要是从文化批判入手，他深入到各种文化冲突现象中进行思考，融汇了秘响旁通的三个层次，使其自身的诗学建构也形成一个不断交相引发的内在对话体系。

三、“秘响旁通”理论体系的生发

从诗人的创作本体身份而言，叶维廉的“秘响旁通”的最早落实点在于对中国汉语言文字的把握上。在《语言与真实世界》一文中，他比较了中西不同语言表现的潜能及限制。仍以“涧户寂无人”为例，叶维廉强调要从一瞬所出现的实境出发去理解几个元素（事物）的“指义前”。因为人（解读者）的出现，打破了原来的、真实的世界，因此，我们可能去探定以上各种因素的闻之、形态、踪迹……我们打破了超乎人的接触、超乎概念、超乎语言的世界。再者，我们对以上几种因素的组合，也打破了原来或者无关系，或者多重关系的局面，因此，对直现事物的一种否定，一种减缩，变异。而这，自然触及到这样一个问题：我们用语言写诗，能不能一成不变地把“指义前直现的实境”完全呈示？可以说，有且只有通过一种“直现的具体”，“未加名义的空纯”来让这种实境含孕在融汇不分的浑一里。鉴于此，叶维廉分开论述中国汉字及建立在汉字之上的非分析性的道家美学，并且落实于中国山水诗之上。首先，中国的语言文字是通过捕捉事物并发的空间多重关系的玩味，用复合意象提供给全面环境的方式来呈示抽象意念。值得注意的是“并发的空间”和“多重关系”、“复合意象”说明汉字一落笔，便已经是描绘了层层累积的物象。而中国古典山水诗在这种物象上“无隔”，以“不决定”、“不细分”保持物象的多面暗示性及多元关系，依赖文言的超脱语法及词性的自由，这背后的哲学观是道家所推表的“无我”所追求的“融入浑然不分的自然现象”之美感意识。［3］100

叶氏认为面对叠置的物象视境，可产生三种诗人［4］。第一是分析性诗人，置身于现象之外，以逻辑、时间观念加诸现象中的事物之上，写就“逻辑的结构”的诗歌；第二是知性诗人，设法将自己投射入事物之内，依赖事物间潜在的应和，不在语言的表面求逻辑关系的建立；第三是以物观物诗人，不坚持人为的秩序高于自然现象本身的秩序，所以能够令任何事物不沾知性的瑕疵的自然现象里纯然倾出，脱尽分析性、演绎性。王维被认为是最好的例子。自然，山水诗便是最好的文类。以“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”为例，利用了物象罗列并置及活动视点，中国诗强化了物象的演出，任其共存于万象、涌现自万象的存在和活动来解释它们自己，任其空间的延展及张力来反映情境和状态，不使其服役于一既定的认为的概念”［1］99恰好符合了他在《语法与表现》①同类型的论文还有《从比较的方法论中国诗的视境》、《语言与真实世界》、《中国古典诗和英美诗中山水美感意识的演变》、《中国古典诗中的一种传释活动》、《美感意识意义成变的理路》、《无言独化：道家美学轮窑》、《言无言：道家知识论》等.中所归纳的十大特点。这里不一一赘述，只其中第6、多线发展、全面网取；9、以物观物；10蒙太奇——叠象美而言，正好皆是从以上三点出发，而基本上其他7点，也具有同样的意味。叶维廉在此虽细分十点，但实际上都可汇通成“无隔地融入并置的物象中，直接演出以物观物的叠象”，其核心仍在于对物象的认识。

从创作到阅读的整一过程的观照，叶维廉建立了高于阐释学的传释学，兼顾到“作者通过作品传意、读者通过作品释意这两轴间所存在的种种微妙的问题”［3］1。而这些问题就是由于作者、作品、读者之间的差异而产生的无可避免的差距，首先，作者观感外物所得的心象是利用许多继起的印象合并成一个所谓“全象”，这是上面所论的叠加的物象，而这心象在表达后与原来的心象又已不同，因为所知的心象不一定可以找到适当的语言表达出来。这便形成了原心象与表达心象两圆的交叉。进入阐释阶段，读者首先遇到的问题便是难以确立作者心象，因为不管是“零度读者”、接近“理想的读者”、“够资格的读者”都必然与作者的文化背景、知识背景存在或大或小的距离。作者的思境与读者的思境能不能融为一体？从目前的文学研究来看，是不可能的。即使通过历史还原尽量消除掉这种差距，又会遇到第二个问题，那便是“标准诠释”的难以确立，因为带有读者各自心象的阐释必定是各异的，那么以谁为标准，必定存在一个标准的不适应、不能套用的问题。

从以上这三组差异来看，叶维廉认为“意义不是一个封闭、圈定、可载、可掘不变的单元，而是通过文辞这一个美学空间开放交谈、参化、衍变、生长的活动”［3］25。

在进入中西诗歌传译的过程中，更兼自身所处的文化错位背景和现实环境，叶维廉进入了文化层面的思考。当跳出时空的圈定，放置在文化中时，在叶维廉眼中，万事万物无不遵循这样的哲学关系，尤其对于以物观物的哲学态度有了更深的解读。一方面从时间上否定现在（此）是主人，过去（彼）是奴隶，将过去视为一个可以封闭、固定的对象来处理［5］195，另一方面，物与物在各自的历史层层叠加的过程中，形成了各自的物象，此中物象成为一种模子。那么，如何以模子A来观模子B呢？通常情况下，站在模子A上的人用其相异的结构行为对视模子B，反之亦然。这是由不同的模子决定的不同的选择方式和组合方式。但是道家启示我们的以物观物使得我们对模子问题的尖锐化有了一定的缓释。鉴于此，叶维廉提出了他著名的“文化模子说”。他借青蛙与鱼的寓言告诉我们，以某一文化模子为准绳来想象、研究和批评另一文化模子，结果会像鱼以自己的模子想象人类一样，与实际的现象、存在相去甚远。但正如上所分析，处于各自文化模子中的研究者本身就有自己的可能性和局限性，那么其间的汇通、文化的交流是否可能？要回答这个问题，我们要回到对上示图三的理解。叶维廉用此图中圆A和圆B之间相交重叠而形成的C，正是两个模子的共通性、相似性，因此，由C可能建立一个新模子的基础。这也就是中西比较学者关注的焦点。当然，重叠外的AB是相异性，也应充分重视，而这在早期比较文学中并没有得到很好的认识。在叶维廉后期，更多的是关注这种差异性，在差异性上寻求对话。在各种物象、事象、文化的冲突、重叠、融汇等各种复杂关系中，叶维廉因能秉持对相似性、差异性的洞察，并在此上建立历史整体观，使得能透过历史的迷雾，条分缕析地面对各种复杂的文化现象。

浸淫于五四文化错位背景中的叶维廉，选择了五四时期作为更贴慰的批判对象。那么，叶维廉眼中五四历史文化传统的历史境域是怎样的呢？他对这种历史语境又做了何种角度的思考？在多次谈及五四时，叶维廉表现的是一种强烈的文化错位的感受。他认为五四时期的中西方文化模子之间的冲突与调和是极其复杂的，它主要是“过去与现在、本土文化与外来文化各种层面互相渗透的过程，包括国人对这过程作出不同程度的迎拒”［5］252，而此中浸淫于五四文化错位传统而来的叶维廉，自感“进出于传统与现代不同文化的时空，作文化历史声音多重的回响与对话。”要理解、批判此一文化时期，研究者必须具备一种“历史整体性”。五四时期知识分子协调本土和外来文化模子的整个网络是充满着模棱性时，他指出任何研究都必须从中西方模子的吸收、调整过程中错综复杂的这种情况出发。这就“要求我们走出限定的时空范畴，以亲睹文化特质在具体历史之中有力的、同时兴发的不同次序事件的生变。”［5］256至此，叶维廉仍落实到对事物复杂关系的还原之上，不过因为超越了限定时空的历史整体性，叶维廉具备了比较文学学者能做到的最为开阔的视野。

［1］叶维廉.叶维廉文集:第2卷［M］.安徽教育出版社，2003.

［2］张志国.传释学与文化模子理论——叶维廉诗学批评论［J］.文艺理论研究，2006（3）.

［3］叶维廉.叶维廉文集:第1卷［J］.安徽教育出版社，2003.

［4］叶维廉.叶维廉文集:第3卷［M］.安徽教育出版社，2003：225-226.

［5］叶维廉.中国诗学［M］.人民文学出版社，2007.

（责任编辑：李金龙）

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1001－4225（2010）05－0037-04

2010-02-25

许燕转(1982-)，女，广东汕头人，暨南大学文学院中文系博士研究生。