魏晋风度与晋宋风流辨

贾媛媛，张惠民

（汕头大学文学院，广东汕头 515063）

魏晋风度与晋宋风流辨

贾媛媛，张惠民

（汕头大学文学院，广东汕头 515063）

魏晋风度和晋宋风流代表了不同时期士人们不同的价值取向：魏晋人率性任诞的背后深藏着巨大的无奈与悲痛，而晋宋人潇洒旷达的气度才真正彰显了生命的本真与精神的自由。

魏晋风度；晋宋风流；士人；政治；玄学

长期以来，人们总是对魏晋风度的时间界定模糊化，以为自曹魏至刘宋尽可大而化之为魏晋风度，但从魏晋风度的发展脉络及其所反映的内涵来说，是有很大差别的。我们将永嘉南渡之前主要是西晋时期士人所表现出的精神风貌称之为魏晋风度，而将南渡后特别是东晋到刘宋之间士人所表现出的风神气度称之为晋宋风流。

笔者之所以作如此划分，在于魏晋风度与晋宋风流虽看似相同，比如在形式上有一些共同的时代背景和思想基础（社会的动乱和玄学的影响），然而这些现象背后的精神内涵却有着天渊之别：即看似率性而为、任诞放达的魏晋风度其实深藏着魏晋人巨大的无奈与悲痛；而潇洒高逸、从容旷达的晋宋风流则真正彰显着晋宋人的生命本真与精神自由。从历史朝代说，西晋、东晋同为一晋，而从地域文化言，魏与西晋为典型的中原文化，而东晋则形成和奠定了独特的南方文化。西晋、东晋的历史巨变造成了文化的南北分型，所以本文所论以西晋为主上溯于魏称为魏晋风度，以东晋为主下延于宋称为晋宋风流，一为北方士人的精神，一为南方高士的风采。从南朝以来，以王谢为典型的南方文化称为“江左风流”，其中包含孙绰、许询的玄学，道林、慧远的空宗，在文学中又产生了陶渊明、谢灵运的诗歌。宋朝的苏轼最早发现了曹魏西晋文化代表的嵇阮与以王谢、陶谢为代表的晋宋文化的本质差别，而后同居江左的南宋更是对东晋以来南方文化有着天然的认同，而推崇江左之风流、晋宋之雅士。苏轼就非常欣慕谢安之雅量、风流，常在诗词中称引其人其事，如“风流王谢古仙真，一去空山五百春”。南宋人更喜欢用“晋宋之雅士”誉人，辛词《太常引》“似江左、风流谢安”、《鹧鸪天》“都无晋宋之间事，自是羲皇以上人”“若教王谢诸郎在，未抵紫桑陌上尘”等，可见北宋以来的文人墨客更多推崇的是晋宋之高士。的确，阮籍之“狂达”是乱世之自存，而谢安、陶渊明才是真正的高人雅士。

一、魏晋风度的精神实质

自从鲁迅先生的那篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》后，学界对魏晋风度的关注也逐渐多了起来，并恃之为认识、把握中古文化的重要视角。从表面看，魏晋士人的狂傲不羁、风流潇洒、做诗饮酒、喜好清谈等行为的确在很大程度上摆脱了传统礼教的束缚，发挥了士人的自由人格，但这些实属他们寄托愤懑、逃避祸端、保全性命的唯一选择，他们的内心深处却是充满了矛盾、痛苦，最终未能超脱。他们潇洒风流的外表，深藏着太多的悲苦。

（一）政治与士人的关系

从公元220年曹魏代汉到公元420年永嘉南渡，200年间，中国始终处于分裂动荡之中，除了战场上的血雨腥风，更有政权内部各派系的明争暗斗。曹丕代汉、司马氏代魏、八王之乱、永嘉之乱等等，特别是西晋一朝，整个政局始终处于不安定的状态。之所以如此，最基本的一点，就是这个朝廷的建立借助于不义的、残忍的手段。正始十年，司马氏发动高平陵政变篡夺了曹魏政权。按封建礼教规定，这种做法显然属于不忠，违背了礼教，但司马氏上台后，却仍然高树礼教大旗，宣扬以名教治国，对于反对他们的人，统统扣上反叛礼教的罪名而杀害。因此，在血腥杀戮和政治高压下，许多文人朝不保夕，动辄罹祸。政府、社会的黑暗使得文人对统治阶级大失所望。为远祸避灾，就得远离官场，远离权贵，然而，为保护自己，为掌握自己的生死命运，更可靠的办法，还是得依附某位权贵或者干脆跻身于权贵之列。魏晋以来，多少文人士大夫，在这样的“阴影”下挣扎，在这样的“诱惑”中陷溺……政治的迫害使他们的内心充满了极大的矛盾和痛苦。

“（阮）籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与时事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，不得言而止。钟会以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”［1］1360-1361可见阮籍本来是想建功立业的，他从小就深受礼教的影响，在《咏怀诗》中说自己十四五岁就十分热爱儒家诗书，立志干一番轰轰烈烈的事业。从他正始时期所写的《乐论》看，他对儒家礼乐崇拜得五体投地。他认为礼乐是治理人民的两件相辅相成的法宝：“礼制其外，乐化其内，礼乐正而天下平。”［2］正是同一个阮籍，在高平陵政变后变得如此旷达不羁，成了庄子的信徒。他居丧其间喝酒食肉，箕踞啸歌，散布反礼教言论，把礼法之士说成是“裤裆中的虱子”。他因为看不惯司马氏的虚伪，才有大醉拒婚的举动，可最终还是因“胆小”写了“劝进书”并登上西晋朝堂。这种理想与现实的矛盾给阮籍的内心带来莫大的痛苦和无法排遣的愁绪，他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返”［2］1361。这种“痛哭而返”正是其内心矛盾、煎熬的一种表现。

嵇康应该是名士中不拘礼教、不慕仕途的代表了。他的思想似乎比阮籍更激进，行为也更旷放不羁。他猛烈抨击名教，誓不做官，隐居达十多年，越名教而任自然。表面看是脱俗了，但其自身又充满了极其矛盾的言行。他不做官并非不想做官，而是因为他本身就“与魏宗室婚，拜中散大夫”［1］1369，他拒绝出仕司马氏，采取了一种“逆世”的态度，同是“竹林七贤”之一的山涛荐举他做司马氏的官时，他写下了《与山巨源绝交书》，表示：“今但欲守陋巷，教养子孙，时时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊洒一杯，弹琴一曲，志意毕矣。”［1］1372在这篇文章里，他“非汤武而薄周孔”，被司马昭以毁坏礼教的罪名所杀。嵇康是真的毁坏礼教吗？鲁迅先生对此有过精辟的论述：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”［3］513这段论述指出了嵇、阮诸人内心与行为上的矛盾，这种矛盾其实就是现实政治混乱的结果。嵇康最终丧命于司马氏集团之下，但就是这位面对屠刀从容就义的勇士，在留给儿子的《家训》一文中，却表现得异常平和，一改反儒学的态度，对儿子进行了一番深刻的礼法教育。嵇康为儿子所指的是一条循规守礼之路，这与他平日的行径也是极不相称的，由此可见他的矛盾和痛苦之深。

在政治权力的角逐中，统治者对反对派和疑为反对派的士人大加杀戮，魏晋士人不得善终者大有人在。在整个魏晋时期，政治对士人的迫害太大太深了，而士人们又不能完全的超脱。相反，他们只能是一个极度痛苦、郁闷、受压抑的群体，如此痛苦的一群士人，他们的洒脱、他们的风度又有几分真实几分无奈？可见，魏晋人越俗超凡不乐仕宦，更多是停留在口头上，他们的心态，他们的行为，依然处于仕途的阴影之中。

（二）“魏晋风度”背后的真实

魏晋人虽外在表现为旷达超远、风流潇洒、崇尚自然，但实际上绝大多数魏晋士人是从内心眷恋红尘，不能摆脱俗世的，他们精神上的自由、解放只是超级痛苦的一种变相反映，潇洒风流的背后有着太多的无奈和悲苦。

魏晋士人确有许多狂荡放纵、任性妄为、率真直性的言行，但绝不是真的无所顾忌，而是极有限度的，“狂”的背后更有一个“慎”字存在，我们称之为狂者亦慎。阮籍曾公开宣称：“礼岂为我辈设也！”［4］他不顾礼法，和嫂子聊天，又常常喝醉了酒就顺势倒在卖酒少妇脚边酣睡，甚至在给母亲守丧期间公然当着司马昭的面喝酒吃肉，可谓狂了。但这样一个人却从不评论当时人物国事的好坏。《世说新语·德行》刘注引李秉《家诫》记司马昭言：“然天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每与之言，言皆玄远，而未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎！”。阮籍如此放诞，作为一种处事为人的策略，无疑是为了避祸免灾。魏晋之际是多事之秋，司马氏与曹氏的激烈争战，将多少士大夫送上枉死台！对恐怖政治的憎恶与恐惧，是当时文人士大夫的典型心态。嵇康之“狂”更甚于阮籍，而嵇康的“狂”中仍然有“慎”。嵇康非毁礼教的狂言肆行比比皆是，但他却不允许自己的儿子判礼悖教。嵇康在狱中作《家戒》，教导儿子恭守礼法，慎言慎行：“夫言语，君子之机，则是非之行著矣，故不可不慎。”嵇康不厌其细地告诫儿子何言可讲何言不可讲，何人可交何人不可交，何事可与何事当避……为人处事更要以儒家教义为圭臬：“不须作小小卑恭，当大谦让；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄弟，此忠臣烈士之节。”可见嵇康虽自己任诞狂傲，但教子却如此恭谨。狂狷者之狂，是个体对乱世杀夺的防御性反抗。而狂狷者之慎，则是乱世的一种无奈的防身术，是抵御暗箭明枪的盾牌。

酒对魏晋名士实在是太重要了。何为名士？王孝伯言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读离骚，便可称名士。”（《世说新语·任诞》）。痛饮酒方算得上名士，名士不可一日无酒。酒，甚至成了“名士徽章”。还有一位王姓名士对酒更为看重：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”《世说新语·任诞》篇中还载有许多饮酒者的轶事：“阮宣子（修）常步行，以百钱挂杖头。至酒店，便独酣畅”；“山季伦（简）为荆州，时出酣畅。人为之歌曰：‘山公时一醉，径造高阳池。日莫倒载归，酩酊无所知……’”；“步兵校尉缺，厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉”；“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒，阮与王戎常从妇饮酒。阮醉便眠其妇侧”。再如：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”其举止狂放不羁，风流自赏。

魏晋士人如此沉醉于饮酒，与这一时代文人的命运与遭际是分不开的。他们表面上狂饮酣醉，行为十分放达而超脱，但内心深处却隐藏着无法排遣的悲哀与忧怨。现实世界充满残杀和伪善，名士们借助酒精，尽情地宣泄了心中的郁闷、愤懑；同时又以酒人的“糊涂”，成功地避免了以狂伤人、以狂刺主，最终避开了权势的淫威，达到了“以狂自晦”的目的。酒，无疑是魏晋名士避祸的防身术，同时也是他们享受生命、于乱世苦痛中讨取些微欢乐的重要手段。

（三）玄学与魏晋风度

“魏晋天下多故，名士少有全者”，社会政治之动乱造成思想之巨变。昔日士大夫们赖以生存的儒家权威思想全面崩溃了。社会环境的严酷，加之魏晋之交，门阀制度渐成，九品官人制因“上品无寒门，下品无势族”而流为世家大族手中巩固自己地位的工具，这对广大热心于建功立业的读书人而言不啻当头一瓢冷水。于是，士人们的内心失去了平衡，普遍出现了心理苦闷、焦虑的文化症候，这就必然要为精神寻找一个避难的场所，而老庄学说所体现的精神价值指向，正好符合当时士人的心理需要，人们便纷纷从老庄的“玄虚”思想中寻找精神慰藉，以获取心理层面上的解脱超越。魏晋士人从清谈、谈玄、注玄中，不知不觉地对老、庄思想做出了新的解释。魏晋玄学正是在这种社会土壤和精神气候下应运而生的，它是士人寻找来的一种思想归宿，一种用以填补儒学失落之后的新的理性的依归。

正始年间，谈玄之风盛行，反映了其时士人普遍存在的一种巨大的理论热情。以何晏、王弼、夏侯玄等为代表的正始玄学家主要是以《老子》、《庄子》、《周易》三玄为其谈玄的谈资，所谈的主要是本末、有无、言意诸命题。他们对玄学的探讨也主要集中在理论层面上，谈玄并未成为他们生活中的一部分。如正始名士王弼注释《老子》，提出了“贵无”论学说，认为圣人体“无”。他只是为当时的士人言行寻找一种理论依据，而真正的玄学要义并未深入到人们的日常生活之中。

之后以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学提出了“越名教而任自然”的主张，但并未很好的解决。玄学家郭象在嵇阮之后，企图调和“自然”与“名教”的矛盾，在政治上主张名教即自然、儒家即是道家的合一思想，调和玄学与现实的矛盾，但他没能成功，他的玄学理论本身就充满矛盾，而且从根本上说，他的人格构成亦充满了矛盾。据《晋书》本传：郭象“好老庄，能清言”，“州郡辟招，不就。常闲居，以文论自娱”，对现实抱一种超越的态度，但他同时又热衷于追逐权势，“东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外”［1］1397，对现实抱一种迎合的态度。

由此，早期玄学名士不但违背道家祖师的教诲，甚至也没有按他们自己的理论行事。这些以新道家自居的玄学名士们，尽管拼命鼓吹老庄哲学，都异口同声地号召人们学习“道”，以“自然无为”作为自己生活的座右铭，却没有一个人真正实践了“自然无为”的理论：何晏积极追随曹爽集团而被处死，违背了道家与世无争的学说；王弼因争强好胜，喜欢讥笑别人的缺点，而触犯众怒，不符合道家谦逊虚心的主旨；夏侯玄因才能声望太高而引来杀身之祸，没有理解庄子“废物支离疏，无才而获福”的寓意；还有郭象，积极争权夺利，毫无老子“后其身”和“外其身”的退让品德等等。他们都没有从世间的功名利禄中超脱出来，没有那份优游容与的超然。

二、南方文化的晋宋风流

不可否认，历史上的魏晋风度、晋宋风流无论从哲学思潮还是从社会风气上讲，都有许多相似之处，但是由于不同历史时期、不同自然环境、不同社会背景所造就的士人心态的不同，而使他们在人格追求上亦有许多不同之处。东晋刘宋人已经不再像魏晋名士那样在佯狂醉酒中充满了沉痛、在竞豪斗富中显现出鄙俗，晋宋人在这里更多体现的是一种精神上的享受，在不涉世务的宁静悠闲中吟诗清谈、游山玩水、琴棋书画。他们即使感情浓烈但表现出来的却温文尔雅，含蓄而不粗俗，追求一种优雅从容、风流潇洒的气质和风度。魏晋名士刻意而求名，晋宋高人自然而清高。

（一）政治与士人的关系

东晋初期，南渡执掌政权的北方士族，面临着南方的门阀士族集团的强烈反抗。田余庆先生认为偏安于江左的东晋政治是中国历史上严格意义上的门阀政治。所谓门阀政治，他在其《东晋门阀政治》一书中解释为：“门阀政治，质言之，是指士族与皇权的共治，是一种在特定条件下出现的皇权政治的变态。”［5］这种政治的基本特征即在于士族和皇权共治,甚至凌驾于皇权之上。从东晋初的“王与马，共天下”,权力经历庾亮、谢安、桓玄等,士族大家不断地为增强家族势力而努力，形成了“公门有公，卿门有卿”的局面。特别是东晋一朝，实际主政的基本上是门阀士族，他们执政治军事之牛耳，权倾人主，晋帝反成附庸，十一帝中有三名（海西公、安帝、恭帝）被大臣所弑，其余亦碌碌无为。这一点从东晋立国起便可看出，元帝司马睿号称“中兴之主”，然史书的记载却显示出他对门阀士族的深深依赖。《晋书·元帝纪》载：“永嘉初，（元帝）用王导计，始镇建邺。”［1］144然而吴人却并不服从，《晋书》卷六十五《王导传》云：“及徙镇建康，吴人不附，居月余，士庶莫有至者，导患之。会敦来朝，导谓之曰：琅琊王仁德虽厚，而名论犹轻，兄威风已振，宜有以匡济者。会三月上巳，帝亲观禊，乘肩舆，具威仪，敦、导及诸名胜皆骑从，吴人纪瞻、顾荣皆江南之望，窃觇之，见其如此，咸惊惧，乃相率拜于道左。导因进计曰：古之王者，莫不宾礼故老，存问风俗，虚己倾心，以招俊乂。况天下丧乱，九州分裂，大业草创，急于得人者乎？顾荣、贺循此土之望，未若引之以结人心，二子既至，则无不来矣！帝乃使导躬造循、荣，二人皆应命而至，由是吴会风靡，百姓归心焉。”［1］1745

司马睿是如此依赖王导，难怪他要尊称王导为“仲父”并引其“相登御床”。（《世说新语·宠礼》）更有甚者，当面对强臣失御时，皇帝往往显示出百般的无奈，如元帝便曾对起兵造反的王敦说：“公若不忘本朝，于此息兵，则天下尚可安也。如其不然，朕当归于琅琊，以避贤路。”［1］155正是因为这些事实，沈约在《宋书·武帝纪》中便说：“晋自社庙南迁，禄去王室。朝权国命，遂归台辅。君道虽存，主威久谢。”［6］60由上可见，东晋整个社会的主导力量是门阀士族。如果说西晋自武帝以来，士族名士是司马氏皇权的装饰品，那么东晋司马氏皇权则是门阀政治的装饰品。西晋尚属皇权政治，东晋则已演变为门阀政治。

东晋的这种门阀政治对士人的压迫较之以前缓和了许多，这就使得士族有了更大的生活空间和更多的闲情逸致来享受偏安一隅带给人的享受，士族们才可以在南方秀美的山光水色中优游山林，坐赏美景，才可以使他们少一份对家国责任的顾及而多一份个人享受的情趣。

（二）晋宋风流的精神内涵

偏安江左的名士们完全不同于邺下文人建功立业的抱负，也不同于竹林名士“越名教而任自然”的玄学理想人格追求，更不同于金谷文人为了家族、为了个人利益而汲汲于功名利禄，他们有着自身的生活情趣，他们在江南的名山丽水中，极力追求一份宁静的心态，追求一种淡泊的逍遥。在重物质享受的同时，更重精神的满足。

时至晋宋，高士们更加追求心灵上的自由与乐趣，于是率性而行，回归自然。他们大多都拥有一种“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”的通脱释然的心态。

谢安在东山时，与孙绰等人泛海而游，忽然风起浪涌，众人皆喧动不坐，顿失平时优雅雍容的风度，主张调船返航。唯谢安从容镇定，吟啸自若，“众咸服其雅量”［1］2072。又，谢安与人围棋，在获知淝水之战大获全胜时意色举止不异于常，客问，亦只是轻描淡写地回了一句“小儿辈大破贼”；“王子猷居山阴，忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，迭门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”“吴中一士大夫家有好竹，徽之竟不顾主人，尽赏而去”。

特别是东晋末、刘宋初的“靖节先生”陶渊明更是以其旷达超远、宁静淡泊的气度向我们诠释了晋宋风流的真谛。早年时的陶渊明亦曾步入仕途并想建功立业，所谓“猛志逸四海，骞翮思远翥”，但他所处的时代政权迭变、战乱未绝、世风奢靡，想通过自己的努力来匡时济世是根本行不通的。面对黑暗、混乱的时局，不能建功立业，特别是当他发现这种仕途生涯有违素志，觉得虚伪奸诈的官场依然存在，这对于他渴求的精神自由、人格尊严无疑是一个巨大的束缚。于是他怅然慷慨，“叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小儿。’即日解印绶去职”［6］2287，毅然拂衣归田。陶渊明结束了他“心为形役”“委屈而累己”的生活，开始了躬耕南山的田园生活，极其洒脱地挣脱了功名利禄的羁绊，获得了精神上的独立自由，并最终形成了委运大化、真率冲淡的人格，实现了理想人格与现实人格的统一。

陶渊明的言行不拘泥于形式，严守节制和适度，不烦人不扰人，重在内心感悟。他弹无弦琴最能说明这一点。陶潜“性不解音，而畜素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会。则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声’”［1］2463朱光潜认为：“这故事所指示的，并不是一般人的‘所谓’风雅，而是极高智慧的超脱。他的胸中自有无限，所以不拘泥于一切迹象，在琴如此，在其它事物还是如此。昔人谓‘不着一字，尽得风流’为诗的胜境，渊明不但诗里，而且生活里，处处表现出这个胜境。”［7］的确，陶渊明追求“琴中趣”的弹琴，最具晋宋风流的韵味，正所谓心中有乐处处皆琴，又何必在乎有弦无弦，但其实这种境界已远远地超越了拘泥于形式的一代名流。王子猷爱竹一定要种竹的做法固然是晋宋风流人物本真的体现，殊不知心中有竹，处处皆竹的境界，更是大境界、大风流。

对生死的态度也反映了陶渊明旷达超远的气度风流。死生无常、人生易老。生死这对无法调和的永恒矛盾困扰着每个时代的每个人。陶渊明也不能免俗，同样意识到个体生命的短促，并抱有人生虚幻的基本观念：“人生似幻化，终当归空无。”不同的是他并没有陷入消极感叹人生的泥淖，而是从“死去何所道，托体同山阿”的超脱中化解了生死之结，保持了“纵浪大化中，不喜亦不惧”的委运达观态度。他的心灵总能够从平凡艰苦的田园生活中品味出超然脱俗的意趣，在乱世中保持着一份清醒而理性的生活，虽然他也有内心的痛苦和冲突却没有陷入彷徨，更没有走向狂放不羁。在他曲折的人生经历之中，他不仅化解了魏晋知识分子的苦闷，而且让自己的人生体验形成了精神与现实的和谐统一并实践了一种全新的生活方式。他的这种潇洒脱俗、旷达超远的风度，正是晋宋风流的鲜明特征，从他身上，我们可以感受到晋宋风流的迷人魅力。

对南方山水的审美养成晋宋士人全新的生命意识。西晋时士人就开始把诗、酒、伎乐与山水游观相结合，但山水游乐只是作为他们的生活点缀，他们所能理解的人生的欢乐，主要是金碧辉煌，是锦绣歌钟，是豪华的物质享受，真正把点缀变成不可或缺的精神需要的，是东晋士人。南方优美的山水，使人目不暇接的风光，不能不使名士们顿生超脱出世之意。过去那不安的心灵，愤激的情感，完全可以消溶在这秀丽的自然景观之中。《世说新语·文学》篇曰：“郭景纯诗云：林无静树，川无停流。阮孚云：泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”这就是时人对东晋江南优美自然景观的真切感受。此时的士人已经有了强烈的山水审美意识，他们移情山水，把强烈的生命意识移植于山山水水之中。这一特点最集中的体现，就是兰亭集会。

由王羲之执笔写的《兰亭集序》记叙的就是士人们悠游山水的一次大集会，他们于江南的名山秀水中得到宁静的心境，暂时忘掉世俗的纷争，他们从山水的审美通向了对生命的体认，宇宙万物是那样的生生不息，无穷无尽，而人生是那样的短暂易逝。为此，感慨生命无常，探究生存方式便是其主要内涵。在序中他认为“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，从而进一步深入地探求生命的价值和意义，并产生了一种珍惜时间、眷恋生活、热爱文明的思考。人的生死之变、生命终将消逝，人生最有价值、最美好的事物莫过于生命本身。生命本身的存在，是人生最大的快乐之源。人性本能，是渴望生命永存，但生命的存在又无法超越自然造化的局限，终有一死，而面对宇宙无穷，生命又极其短暂。感悟到人生这种无奈的悲剧性的终极处境，眷恋生命的人怎能不情动于衷？王羲之就这样在《兰亭集序》完成了他对人生的深重悲慨，写出了古往今来的共同人性，既表达了他对生命悲剧性的终极体验，更表达了他对生命执著的眷恋。

由此可见，兰亭集会的士人们是一群从忧世走向优生的群体，因为政治环境的相对安定、自然环境的秀丽优美使得他们对这个社会并没有多少忧愤，所以他们有的只是一种对生命存在的思考，一种面对宇宙无穷、生命短暂的忧患。

（三）玄释合流与士人心态

玄学任自然、重情性之风发展到东晋已经不是西晋人那种为所欲为的放诞，而是任自然而有节。在庄子思想中加进了儒佛思想后，感情的满足和感情的节制便统一起来了。特别是此时的般若佛学开始大力借助于本土的玄学思想中国化，而时代的动乱、思想的大解放，玄学也需要般若空学的积极参与。于是，佛学和玄学的关系逐渐亲密化，并呈现相互融合的趋势。许多名僧与名士交往日益亲密，佛理进入谈座，与玄学结合：如谢灵运常与当时高僧慧远交往。《高僧传慧远传》载：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及相见（慧远），肃然心服。”还有东晋时期的著名僧人支遁也与当时的许多名士如会稽王司马昱、谢安、王羲之、殷浩、孙绰、许询等多有交往。

名士与高僧交流，谈玄和悟空合一，玄佛互释在清谈中便成为一种普遍现象，玄释合流的趋势贯穿整个晋宋。而最能代表此时的玄学理论成就的，就是孝武帝时期张湛的《列子注》。张湛的观点，主要表现在他的“至虚”说。他认为：“至无者，故能为万变之宗主也。”可见张湛是“无”本论者。张湛正是在这一点上不同于郭象，郭象是归之于“有”，言“有”自生、自尔、自化，而张湛最终则还是“无”。他的《汤问篇》注：“谓物外事先，廓然都无，故无所指言也”，“既谓之无，何处有外？既谓之尽，何得有中？所谓无无极无无尽，乃真极真尽矣。”他的意思是说，万物万形，虽忽尔自生，忽尔自化，但是其实都归之于虚无，“有”只是一种假象，而生化之本是无。

张湛的这一思想无疑受着佛学思想之影响。佛学思想从它说空的根本点上看，与玄学之言“无”有相通之处，因之它与玄学迅速合流。玄释合流其实正是晋宋之际士人心态的最好的理论表述。东晋士人从西晋士人的纵欲转向追求宁静的精神境界，则般若说空实在是最好的理论引导。虚静而逍遥，他们的宁静是潇洒风流的宁静，他们的逍遥是任性适情的逍遥。这就是玄释合流带给此时士人们最好的理论导向，也是他们追求的真谛。

综上所述，魏晋风度和晋宋风流实际上反映了不同时期不同地域士人不同的文化取向。我们觉得魏晋风度就像是一个孩童一样，或慷慨赴义，或悲愤满怀，或傲诞不羁，他们的确在不同程度上宣示了人格的独立，冲击着礼教的重重藩篱，但他们的内心却充满了更多的悲愤和荒凉，我们感受更多的是他们内心的矛盾与孤独，无奈与痛苦。而晋宋风流则像风流倜傥的少年一样，他们从精神到容止，从内心到行为都成熟了许多也风雅了许多，他们可以在仕途与隐逸之间优游容与，也可以在大自然秀丽山水中尽享一种审美的愉悦，我们感受更多的是他们的气质与风神、洒脱与风流。

［1］房玄龄，等.晋书［M］.北京:中华书局，1974.

［2］阮籍.阮籍集［M］.上海:上海古籍出版社，1978.

［3］鲁迅.鲁迅全集：第3卷［M］.北京:人民文学出版社，1981：513.

［4］余嘉锡.世说新语笺疏·任诞第二十三［M］.北京:中华书局，1983.

［5］田余庆.东晋门阀政治·序言［M］.北京：北京大学出版社，1989.

［6］沈约.宋书·武帝纪［M］.北京：中华书局，1974.

［7］朱光潜.诗论［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1987：271.

Differences Between Wei-Jin Grace and Jin-Song Style

JIA Yuan-yuan,ZHANG Hui-min
（College of Liberal Arts,Shantou University,Shantou,Guangdong 515063）

Wei-Jin Grace and Jin-Song Style represented different senses of values in different periods.Wei-Jin people concealed enormous desperateness and sadness behind their unrestraint while Jin-Song people’s style of openness and naturalness shows the truth of life and freedom of spirituality.

Wei-Jin grace;Jin-Song style;scholars;politics;metaphysics

I 206.2

A

1001-4225（2010）02-0059-06

2009-12-21

贾媛媛（1984-），女，陕西延安人，汕头大学文学院研究生。

张惠民（1952-），男，汕头饶平人，汕头大学文学院教授。

李金龙）