书斋里的追问——对民俗学田野作业现状的一点反思

杨旭东,王亚军

(1.中央民族大学文学与新闻传播学院,北京 100081;2.红河学院,云南 蒙自 661100)

书斋里的追问
——对民俗学田野作业现状的一点反思

杨旭东1,王亚军2

(1.中央民族大学文学与新闻传播学院,北京 100081;2.红河学院,云南 蒙自 661100)

田野作业作为一种调查研究方法,已经成为进行民俗学研究的主要手段。但是,与其他学科的田野作业相比,民俗学的田野作业缺乏一种反思的品格,需要对田野本身、调查者、真实性等几个核心问题进行重新认识,在此基础上,确立田野作业的两个基本原则。

反思;构建;真实性;零打扰;无定法

自从马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》诞生以来,田野作业作为一种社会科学的研究方法,被推崇到一个相当的高度。马氏被迫留在特罗布留恩岛的经历也被学界作为一种田野作业的经典范式而不断被模仿,并且创造出了“参与观察”这一目前看来仍被视为相当科学的研究手段,且更多的被社会学家、人类学家、民族学家、民俗学家们加以采用。从田野中获取知识,在书斋中完成对田野的叙述,成了人文社会科学的一种惯常的学术研究途径,也因此产生了一大批民族志或民族志式的著作。在这些著作中,尤以人类学的著作最丰厚,理论水平最高。这也是有一定的原因的,其中最重要的一点就是人类学具有自省或者说是反思的品格,这促使它始终走在相关领域学术发展的最前列。对于民俗学的田野作业,具体的技术层面也许尚有许多需要改进的地方,但更重要的是,我们是否也需要在理论层面上进行更多的反思呢?

董晓萍的《田野民俗志》中介绍了这样一个案例:1982年,一位美国的人类学研究生邓纳出版了一本书,叫《Shabono:在南美密林的荒凉和魔法地带的奇遇》。这本书出版以后,立刻引起美国人文社科界的重视,但褒贬不一。赞同者认为她工作出色,语言优美;另有一些学者猛烈地批评她田野作业时间不够,没有足够的时间与当地人相处,所以有理由对她当时的个人经历提出怀疑,她还使用了别人的材料等等。[1]108董晓萍引用这则材料是为了说明西方现代学者头脑中的民族志田野作业的框架,如果我们从另外一个视角来看:跟邓纳遭受批评的三个理由对照,我们如何评价中国民俗学的田野作业及其成果呢?从这个意义上说,抛开民俗学与其他社会科学的近缘关系,从学科自身发展的角度,反思也应该成为民俗学的一个基本品格,之所以要反思,是因为田野对于我们是重要的,而我们所面对的田野是变化着的,如果满足于我们的现状,那么我们的田野便是停滞的,民俗学的发展也无从谈起。

一 田野在哪儿:人为构建的时空

欲做田野作业,我们首先要明白田野在哪儿?万建中曾说:不去调查,田野本来是不存在的。[2]诚然,我们所说的田野,本来是别人的世界,他者的家园,跟我们不相干。当我们无论以何种方式进入的时候,我们其实首先构建了一个自己认为合乎要求的田野空间。即使是从调查者自己的家乡进行田野作业,当以调查者的心态面对家乡的民情风俗,我们首先也把原本是一个完整时空的家乡进行了短暂的切割,这本质上也是对田野的人为构建。在这一点上,我们必须承认:我们进行田野作业的时空和民俗原本生存的时空并不是完全对等的,而且一定是小于其自身原本的生存空间的。那么这种构建是怎么产生的呢?

这种构建首先表现在调查者一方事前的一切案头准备,包括先期的踩点,制定调查提纲等等都在我们的脑海中构建我们所想象出的“田野”,也就是说,在我们还没有进入田野之前,我们已经对即将到访的“田野”进行分割,隔离出一个我们所需要的时空。我们所说的整体研究并不是无所不包的,也无法做到无所不包。因此,对于环境空间也是有选择的进入,而且这种选择在很多情况下是无意识的。理性在很大程度上并不是可控制的,所以在田野中,并不是任何一个空间你都会进入,都可能进入,那么这种忽略或者是遗漏就造成了构建的另外一种结果:田野本身失去了完整性。

构建的另一个表现在我们的访谈对象。访谈对象是我们田野的主人,我们田野作业的成功与否,在一定程度上取决于我们与主人的合作是否能够达到“如其所是”的状态。面对我们的提问,受访者的叙述过程对受访者自身来说是对自身文化的一次重新组合。因为我们所要获得的当地知识本身是附着在当地生活中的,是隐性的,也是散乱的。当我们再次提起的时候,实际上是在唤起他们的思考和记忆,也是让地方性知识由隐性变为显性的过程,对此访谈对象并没有准备,因此他们需要思考,应该把哪些东西告诉我们。此刻,思维发挥了它本身的作用,田野的主人——我们的访谈对象就好像是一个“资源供应商”,他试图提供给客户——调查者们符合要求的产品,这样,在潜意识里就进行了必要的筛选、组合,这种筛选、组合也是对他们所处的民俗环境的重新构建,也是对我们所需要的地方性知识的一个再处理。我们不要认为由感性认识到理性认识只是研究者的任务。把地方性知识由散乱的记忆变为一次集中的表达,这个过程也是一种理性的升华,只是在升华的程度上可能有些欠缺而已。当然,我们不应该为主人们的理性升华感到欣喜,因为升华的过程,也许伴随着发生的是主人们对地方性知识枝蔓的修剪,至少他们认为是枝蔓一样无关紧要的东西。结果是:田野被主人整饰为他们想象的我们需要的时空。

二 我们是谁:索取者和失败者

我们是谁?学生,学者,教授……在走进田野之前,我们的身份都是明确的。但是走进田野之后,实际上我们陷入了一种身份混乱的状态。江帆一直关注的故事家谭振山,在刚开始江帆以“谭大爷”来泛称,而后一步步建立起拟亲属的信任关系转变为类亲属排行的“老叔”。[3]称谓变了,身份也变了。在中国的文化传统下,一定的称谓对应着相应的身份。身份的作用之一就是认同,在英文里面“identity”,既有身份的意思,也有认同的意思。看来,在身份认同方面,中西文化是共通的。我们走进田野的目的是要获取第一手的真实资料,要达到这个目的,我们需要与田野建立联系,确切地说,是与田野中的人建立联系。如何建立联系,有很多种方法,包括上面提到江帆所用的建立拟亲属关系,再有就是时间久了,大家熟悉了,就算是朋友了,在我们的语境下,“朋友”是一个有着非常宽泛意义的词。因此,这种关系的建立对于田野中的我们并没有太大的诱惑力,我们可以泛泛地称他们为我们的“朋友”。董晓萍提出田野工作者存在四种田野关系:拟亲属关系、熟人关系、官方关系和文化翻译关系。[1]237其实,最基本的关系就是访问者和受访者的关系。对于进入田野时间有限的我们来说,其他所有的被我们可以强调的关系,都是服务于这层基本关系的。值得注意的是,这种基本关系看似在互动,实际上只是一种单向的输出,即我们的发问,是为了引发受访者不断地向外输出我们需要的知识。我们不断地发问,因此源源不断地从受访者那里索取资源。我们一次又一次地造访,他们一次又一次的输出,我们扮演了一个也许应该说很不光彩的角色:一个纯粹的索取者。这在受访者来说,是不公平的。我们得到了我们想要的之后,离开了田野,给那些受访者,给那些村落留下了什么呢?看看被民俗学者们发现的范庄、丁村、耿村……当我们津津乐道于我们的发现时,我们是否应该反思:我们的重复出现,是否训练了他们应对的技巧?当我们反复的询问那些能够很好回答我们问题的受访者时,是否已经养成了他们一种固有的叙述方式和叙述内容呢?

案例一:人类学的教授在课堂上告诉我们:一次他在田野作业的时候,一个受访者告诉他,格尔茨认为……,课堂上哄堂大笑。

我们并不是说民众就不可以读格尔茨的著作,而是说当一个受访者能够跟你谈格尔茨的时候,我们对从受访者那里获得的知识有多大的可靠性或者我们如何来把握我们所获取的材料,是要引起我们注意的。

案例二:笔者在做猴戏的调查时

问:猴戏大概什么时间就有了?

答:县志上说,写《西游记》的吴承恩在咱这儿做过县令,据说那时候就有了……

问:你看过县志吗?

答:没有

显然,受访者的回答并非是民间的知识,是他从别处获得的。这个答案很可能就是像我们这样的造访者带来的。那么我们的造访之后,是否会留下这样的答案呢?

如果说我们是一个永不满足的索取者,也许有些刻薄,但事实上我们就是这样做的,那么,在某种意义上说,注定了我们的田野不会是成功的,所以我们又必将扮演一个失败者的角色。

三 何为真实:田野调查者的乌托邦

承接以上的论述,我们既然总是扮演着失败者的角色,那我们还能够获得事实真相吗?必须再次强调我们是在反思,并非否定田野作业。当我们反思了田野和我们自身以后,再来看我们的田野作业的一个最高原则:真实。我们能够获得真实吗?从哲学的角度,我们只能无限接近于真实,却不能完全获得“真实”,“真实”本身是相对的,“真实”也是在发展的,“获取真实”是学者为自己的田野调查建立的一个“乌托邦”。再来看看我们在田野里是如何获得真实。

先说调查提纲的利弊:一方面它可以帮助我们理清思路,按照既定的方案顺利完成自己的田野调查;另一方面,它使我们离真实有了距离。我们既然制定了提纲,就希望按照这个提纲进行,对于任何干扰田野调查的意外或者对于受访者的“跑题”,都可能给我们带来不快,以至于我们要把他们拉回我们既定的轨道上。我们的所表现出来的专业性让我们专注于我们自己的问题,而田野则是活着的,它随时都在发生变化,如果我们按照我们的设想来进行,得到的就必然是一个僵死的标本。显然,它也不是真实的。

抱着一种绝对忠实于真实的原则,试图获取最真实的第一手资料。正是这种过分追求真实的强烈意识,会让调查者很快陷于完全局外的境地,为了搞清楚一个细节的真实情况,不厌其烦地询问不同的调查对象,尽管也注意到转换问话的方式,但这个时候自己在访谈者眼里已经彻彻底底的是一个外来者的形象,而不会是其他。这种过分追求真实的行动会让我们更加远离真实,这可能是我们始料不及的。吴效群在他的“妙峰山香会”考察过程中就曾遇到这样的问题:对于受访者连续多年到妙峰山上义务办茶棚,吴追根刨底的询问为什么,受访者明显地表现出了不耐烦,告诉他这就是自己的爱好,与养鸟、养鱼无异。相处时间久了,又给出另外一种“买福买寿”的解释。[4]一前一后两种截然不同的解释,对于我们在追求真实的过程中无疑是一种前车之鉴。我们忠实于真实,但是必须学会用一种貌似远离真实的问题来获得真实,而不是在询问上直逼真实,用自己所认为的能够获取“真实”的问题来迫使受访者作出以民众话语来表述的真实。

除了在访谈内容上追求真实外,在传媒技术发达的时代,又给我们增加了更多获取真实的手段。录音笔可以把受访者的话一字不差的录下来,可以减少由于笔录可能造成的失真。但是当我们将录音笔放在访谈者面前的时候,不知道是否想过受访者的心理活动,是否思考过如果不放录音笔效果是不是一样呢?“你给我们展示一下看看”,于是受访者一边展示,旁边噼里啪啦地拍起照片来——注意,这样的做法无形中都在制造“非真实”的事实。我们是在一个看起来很本真的环境里获得的照片,本来的村落,本来的人物,本来的内容,难道还不真实吗?但是,对方是应我们的要求而展演,并不是他自发的,也不是在它本来发生的时间发生。这里存在一个“外在真实”与“内在真实”的问题。所谓“外在真实”,指的是现实场景中的物理性真实,包括空间、人物、道具等;而“内在真实”则是指访谈对象的在现场的真实心理状态。显然,我们所要求的展演,缺少民俗发生的背景衬托,例如,没有其他村民的一起参与,展演者不会产生那种集体活动中才会有的情感、心理,因此,外在的真实不能掩盖内在的不真实。而对先进传媒手段的运用,只关注相机所拍摄到的外在真实,却常常忽略了受访者内心是否能够产生在它应该发生的时间内所具有的一种情感共鸣。

董晓萍认为“所谓的民族志式的田野作业,是指在田野工作中,基本以民众文化观念为主;学者对资料的叙述,大体能反映民众观念的原貌”。[1]124换句话说,我们对“原貌”的把握是“大体”的。这个观点暗含着一种对我们过分自信的批评。因此,我们不要认为我们做了田野调查,我们就获得了真实的第一手材料。有人说真实与谬误之间就那么一小步。但正是这一小步,也许就会差之毫厘,谬以千里。宋兆麟在《非物质文化普查之我见》中强调同一个人对同一对象反复多次的持续追踪。他结合自己丰富的田野考察经历及追踪调查而得的新收获,有力地证明了田野考察中“追踪”的必要。他是在对摩梭人做第七次田野调查时,才从摩梭人巫师手上发现一种用象形文字抄写的卜书,从而改变了此前“摩梭人没有文字”的说法。[5]从第六次到第七次,摩梭人的文字历史变成了从无到有,可见这一步的差距是多么的巨大。这个案例并非与上文对重复造访的反思自相矛盾,而是强调,多次的造访才可能接近一个事实,那我们浮光掠影、走马观花式的造访能得到什么样的“真实”可想而知。

从上述的讨论中不难发现,从田野调查的技术手段上,我们可能获取一个自以为是的“真实”;从实地调查的时间上,我们可能与真实擦肩而过。

四 如何操作:秉承两个原则

在广袤的田野里,我们要找到一棵树,这棵树的根深深地扎在土壤里,枝繁叶茂,它的周围杂草丛生,有一些藤缠在树干上,树干上还有虫子在爬,有鸟儿在叫,还有人在旁边种上了庄稼。我们找到这棵树之后,把树放倒,除掉杂草,剪掉树枝,铲除庄稼,虫子也被砸死了,鸟儿自然也飞了,只剩下一根树干光秃秃地躺在地上。

——民俗学的田野作业

这是笔者对民俗学田野作业所打的一个比方。尽管最近几年来,我们也有学者提出了民俗的整体研究思想,这种思想的真正执行,需要有一个前提就是必须有充分的时间作保证。而不可否认的事实是大多数民俗学的田野作业在近缘的学科中是时间最短的。在如此有限的时间内,我们何以实现我们对民俗事项的整体把握?反思之后,我们发现,时间问题尚且不是最为迫切的问题。问题在于田野作业并不是在我们的理性支配下尽善尽美的进行着,而且所谓理性行为也不是我们要做到就能做到的。相反,每一步都有缺陷,感性的行为也常常发生。难道我们不要田野了吗?我们又该怎么做呢?在没有更完善的方法取代田野作业之前,田野作业仍然是我们获取材料,进行研究的重要手段。反思的目的是为了发现我们田野作业的不足,改进我们的田野。

具体的技术手段并不是影响田野作业的核心因素,故不在此赘述。主要谈一下两个基本的原则问题。

首先是以最低限度打扰民众主体为原则,或者叫“零打扰原则”。我们无论怎样乔装改扮都行,当然这在另外一个层面上,也许我们又会被指责为欺骗民众。但这比我们浩浩荡荡开进村落,以一种居高临下的姿态,让别人讲述也许他并不擅长的事要好。至少这不会给他们心理上带来不适,事实上,这里面也有一个“文化震惊”的问题。当面对着一群操着普通话的陌生人,我们的受访者也许会紧张,会有戒备心理,再加上学者的身份,这样就会产生思想上的混乱和心理上的压力,就是所谓的“文化震惊”。这种“文化震惊”必然对我们获取真实的材料构成了很大的障碍。要消除或者降低这种震惊就必须让自己或者自己的群体减少受访者以及受访者所在的环境中人对“我”或者“我们”的陌生感。无论是参与观察法还是主位客位相结合的方法,目的之一都是为了避免陌生感造成的缺陷,包括对我们自己的家乡进行田野作业,也要在尽可能短的时间内把自己的陌生感降到最低,不要以一种显性的提问方式把自己“陌生化”,而是要以一种最自然的状态在田野中出现,以一种最不动声色的方式来得到问题的答案,搜集到自己需要的材料。

其次,田野无定法,故随机应变为最高原则。我们认为变化是田野的基本属性,这种变化包括田野的自然环境、社会环境、人的心理的现场变化等。田野可以说是瞬息万变的,因此到底如何操作田野才是正确的,是一个没有答案的问题,唯一的办法就是根据现场的变化灵活应对,或者说一种“游击战术”式的以“变”来应对“变”,随机应变。与“变化”相对的策略是不断反思和自省。只有不断的反思,才能够发现变化的发生,也因此才能够及时调整自己的访谈计划,捕捉访谈时机,获取相对可靠的材料。

“民俗志式的田野作业的目标,是增进学者与民众之间的理解和文化互补。它并不要求学者把自己变成民众,而是要求学者在思想方法上、行为方式和成果叙述上,顾及到民众的反应,从而对个人的学术活动产生责任感。它迫使学者以新的思路,考虑自己在民众中间的日常生活经历,让学者在观察别人的同时,也观察自己和反思自己。”[1]135董晓萍这段话实质上也是对民俗学田野作业的反思。在这里,她特别强调了民俗学者自己对自我角色的把握。所谓的“反思”也正是从学科、学者自身出发来发现问题。任何外在的批评可能都是与我们的田野无关的局外人以自己经验与我们的实践做比较产生的体验差异,不一定完全适应于我们特定地域的田野,只能提供一定共性意义上的参照。因此,在田野的过程中,需要学者始终保持一种谦卑、自省状态,在访谈中,既要能自如地进入到现场访问,思维上又要能够时不时地跳出来检讨自己的田野作业,及时地调整行为上的偏颇。

[1]董晓萍.田野民俗志[M].北京:北京师范大学出版社,2003:108.

[2]万建中.首届民俗学高层论坛(温州大学)上的发言,2007年12月19日.

[3]江帆.非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会(北京)的发言,2007年6月2日至4日.

[4]吴效群.妙峰山:北京民间社会的变迁[M].北京:人民出版社,2006:270.

[5]宋兆麟.非物质文化遗产保护中的田野考察工作方法研讨会(北京)的发言,2007年6月2日至4日.

Making Detailed Inquires in the Study——Some Self-exam inations about the Present Fieldwork of Folklore

YANG Xu-dong1,WANG Ya-jun2
(1.School of literature and journalism communication,Minzu University of China,Bejing 100081;2.Honghe University,Mengzi 661100,China)

As a research way,the fieldwork has been an important routine in folklore study.But,compared with other subjects’fieldworks,the fieldwork of folklore lacks self-examination,so we need to reconsider the field itself,construction,reality and other key problems.On the base of above mentions,we can form tow principles.

self-examination;construction;reality;no-disturbing;no-rule

C953

A

1008-9128(2010)01-0103-04

2009-04-15

杨旭东(1980—),男,河南新野人,在读博士。研究方向:民族民俗文化。

[责任编辑 姜仁达]