汉译圣经与文学革命之分途——以《和合本》为中心的考察

陈 镭

(北京师范大学文学院,北京100875)

汉译圣经与文学革命之分途
——以《和合本》为中心的考察

陈 镭

(北京师范大学文学院,北京100875)

早在“五四”文学革命发生的半个世纪以前,教会已经开始出版官话圣经。然而,后者没有成为在中国推广新文体的手段,《和合本》与文学革命在语言策略上存在差异,中国知识分子与外来宗教之间也有某些意识形态上的冲突。我们不能把《和合本》视为典型的欧化“国语”,它的接受史反映的不仅是符号和翻译的问题,同时也是宗教和社会权力的问题。

汉译圣经;《和合本》;文学革命;欧化

同一类文本有三种判断,这其实并不奇怪,过渡时期的汉语受到了各种因素的影响,今天的研究者出于不同旨趣,倚重了不同的成分。文言、口语和欧化成分有如沙石、泥土、熟石灰,构成了语言的“三合土”,三合土大量应用于水泥匮乏的年代,官话圣经的语言同样是时代产物。文言的简洁、硬朗,口语的本土、质朴,以及欧化成分对语法的改造、对语词的粘合能力,均与建筑材料的成分暗合。既然过渡时期的许多作品都可能含有这三种成分,那么圣经译本的特点还需作进一步考察。

二、《和合本》的去“欧化”倾向

笼统地谈论“汉译圣经”或“官话圣经”可能并不准确,从1856年大英圣书公会出版《南京官话译本》开始,不同的圣经会和个人贡献了多个版本的官话圣经,此外还有近二十种适应各地方言的“土白”本。历史上的这些译本体现了不同译者的风格、理念以及不同教会的宗教主张,时间跨度也很大,在语言上很难归纳出统一的特征。最值得研究的仍然是《和合本》,这不仅因为它是诸圣经公会联合出品(其他官话本停止销售),还因为它与文学革命存在微妙关系。

文学革命在1919年为白话争得了“合法性”,但这仅仅是迈出了第一步。白话文作为次一级的书面语系统,可谓古已有之,要它担负起先前文言的各种职能,还必须经过改造,其发展有三个向度:向文言、口语开放以及“欧化”。这三方面是否提倡,各自提倡到什么程度,人们的意见并不统一,开始了旷日持久的争论。但总的来说,“五四”一代知识分子的迫切任务是造就现代的国家书面语,并未提倡用北方方言(口语)来写作,“口语化”始终有限。“欧化”则是对书面语系统的直接改造,它自晚清的各种翻译活动始,经傅斯年等人大力提倡,已经被越来越多的知识分子所接受。周作人一度想把建设国语的讨论引向官话圣经,他在1920年的演讲里说:“前代虽有几种语录说部杂剧流传到今,也可以备参考,但想用了表现稍为优美精密的思想,还是不足。有人主张‘文学的国语’,或主张欧化的白话,所说都很有理。只是这种理想的言语不是急切能够造成的,须经过多少研究与试验,才能约略成就一个基础;求‘三年之艾’去救‘七年之病’,本来也还算不得晚,不过我们总还想他好的快点。这个疗法,我近来在《圣书》译本里寻到,因为他真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语,可供我们的参考与取法。”[4]42

周作人的意思很明白,白话取得“合法性”之后还没有什么好的新作品,要巩固其地位,自然要学习已有的高质量文本。然而《和合本》是否就是一种典型的欧化语言,能够满足知识分子的需要呢?“欧化”的好处被认为至少包括:白话原有的语法不善表达绵密、精确的意思,而西语的句式、语态、系词、连词、代词等用法可以弥补这一缺陷,这恰恰是白话取代文言所迫切需要解决的问题;白话固有的词汇不足,必须比照西语新造一些,从日文转借词中吸收一些,再音译一些,这也是日常交际的需要;传播新思想的语言必须有新特征,向文言开放可能不利于表达那些缜密的新思想,导致旧传统复辟。广义上的“欧化”还包括使用拼音文字、模仿西式文体等等,在当时也被认为有重要意义。

我们先看句法的问题,汉语“欧化”最明显的特征就是开始使用各种西式的长句、从句,这被认为是表达精确思想之必需。而《和合本》恰恰较少使用长句、从句。圣经语言带有某些早期口头文学的特征,它表情达意的主要手段就是两个——反复申说和使用隐喻,这在旧约中体现得很明显。何以有这种特征呢?首先,旧约的许多篇章本身就是希伯莱民族的民间文学,周作人等最为欣赏的《雅歌》就是一部歌集;其二,圣经的经典化与其对抗民族危机有很大关系,要躲避战乱和焚书的危险,适于背诵和口传成为了基本要求;其三,它还要在教堂里诵读,形态上自然会接近诗歌;其四,圣经本身并不依赖逻辑论证,相反,它极力避免那种精确的、逻辑的表达。用耶稣的话说就是:“因为天国的奥秘,只叫你们知道,不叫他们知道……所以我用比喻对他们讲,是因他们看也看不见,听也听不见,也不明白”(马太福音13:11-13)。新约里面论证稍多些,主要是保罗等人的书信,但旧约的原则仍然得到体现。

“欧化”后句子变长的原因之一是主干的各种修饰成分增多,定语、状语的长度大大超过以往。追求简朴风格的《和合本》却极力避免较多的修饰。可对比同时期周作人的作品,下面这句话曾被王力先生用来说明欧化从句的问题:

那些自骗自的相信不曾把他们自己的人格混到著作里去的人们,正是被那最谬误的幻见所欺的受害者。(《文艺批评杂话》)[5]6

有一个人,是从上帝那里差来的,名叫约翰。这人来,为要作见证,就是为光作见证,叫众人因他可以信。他不是那光,乃是要为光作见证。那光是真光,照亮一切生在世上的人。(约翰福音1:6-9,标点依照修订本,下同。)[6]

周作人善于糅合各种语言成分,以获得不同的修辞效果,他自己的文章并没有形成单一的“圣经体”风格。后面这段经文若要“欧化”,可能要改成“有一个从上帝那里差来的名叫约翰的人来为光作见证,叫众人因他可以信。他不是那光,乃是要为那照亮一切生在世上的人的真光作见证”。

此外还有语态问题,汉语的惯例是在表达不如意、不顺利之时才用“被动句”,而“欧化”以后就频繁使用被动结构了。如:

而他们自己恰正了解遵守着这个真理,因此被赋裁判的权威,为他们的批评的根据。(《文艺批评杂话》)[5]5

《和合本》在这一点上有意遵循汉语的旧例,纠正了早期《北京官话译本》的译法,例如马太福音1:18节,《北京官话译本》作:

耶稣基督降生的事,记在下面:他母亲马利亚被约瑟聘定为妻,还未曾迎娶,马利亚受了圣灵的感动,有了身孕。[7]

《和合本》则译作:

耶稣基督降生的事,记在下面:他母亲马利亚已经许配了约瑟,还没有迎娶,马利亚就从圣灵怀了孕。[6]

接下来是词汇的问题。要在《和合本》这样一部翻译作品里找几个新词是不难的,但它很难满足“差不多人人都要做仓颉”(瞿秋白语)的需要。19世纪以来进入汉语的那些描述现代文明的词汇如汽车、医院、科学、民主等等不可能在一部古籍里找到。圣经为了避免逻辑论证,也较少使用抽象词汇,尽量把读者引向熟悉的日常生活,诸如消极、乐观、相对、美感、优越之类词眼是很难看到的。政治生活里使用的新词,如同盟、罢工、左翼、国民性等更不会有。圣经译本使用的新词毫无疑问主要与宗教有关,包括大量的实词如天使、撒旦、法利赛人、禁果、洗礼等,还有一些词被赋予新意,如真理、审判、堕落、讲道等。《和合本》在翻译的时候避免了过多的修饰,充分利用一些基本词汇,只有不断重复才能让普通民众记住并接受这些术语,枝蔓过多是不利的。

“欧化”与否,还有很多特征可以判断,不一一分析。回顾官话《和合本》翻译历程,可以把语言风格的问题看得更清楚。翻译委员会的第一任主席狄考文在1900年的通信中描述了其翻译原则:

1.字词应当是操官话的平民百姓所日常使用和明白的。书面用语和不大“通行”的用词应该避免。

2.文句的结构应符合口语。

3.文笔风格应清楚简单。

4.文笔风格应是真正的中文。外国人所撰写或监督的官话往往在用字和习惯上,多少有些洋化。[8]325

在首先完成的新约翻译当中,口语化被强调得很多。1908年狄考文因病去世,富善成为翻译的领导者,后来文学革命的浪潮渐起,在旧约翻译和最后的修订中就体现了更多对文学性的追求。富善在1918年曾这样描述翻译及修订的原则:

1.译文必须是真正口语化的(和我们的“英王詹姆斯圣经”一样),容易被所有够阅读的人所明白。

2.语言必须是普遍通用而不是地区性的官话。

3.文体虽然要浅白易明,却必须高雅简洁。

4.译文必须紧紧接近原文。

5.例证必须尽可能翻译而不是意译出来。[8]326

这些原则决定了《和合本》是一部在“欧化”问题上格外小心的作品。此外,中国助手也保证了译文的流畅,传教士学者大多钻研中国文言典籍,对白话的熟悉程度反倒不够,助手的作用就凸现出来,在富善领导的旧约翻译中,甚至赋予了中国助手以同等的投票权(翻译委员会投票决定一条译文是否通过)。

白话文发展的另一个向度——向文言开放,也可以帮助我们看清楚《和合本》的倾向。《北京官话译本》在文言和“欧化”两个方向上都处理得不太好,尤其是古语偏多,如《歌林多前书》13:3-6节,《北京官话译本》译作:

我虽尽出所有,赒济贫穷,又捨己身叫人焚烧,若没有爱心,仍然与我无益。爱是宽忍,慈悲;爱是不矜誇,不张狂,不妄为,不求利己,不轻发怒,不逆料奸恶,不喜欢非义,只喜欢真理。[7]

《和合本》则是:

我若将所有的赒济穷人,又捨己身叫人焚烧,却没有爱,仍然与我无益。爱是恒久忍耐,又有恩慈;爱是不嫉妒,爱是不自夸,不张狂,不作害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理。[6]

“宽忍”、“慈悲”这些词是传统的儒家、佛家用语,用在这里虽然更显古雅,却不利于诠释基督教的“爱”。①瑞士神学家汉斯·昆分析说,虽然儒家和基督教伦理都讲求“爱人”,但耶稣的“爱人”却是神本主义而非孔子的人本主义。耶稣要人们爱仇敌,孔子则说“以直抱怨,以德报德”,后者的“爱”指向自然情感、家庭和国家。参见秦家懿、汉斯·昆《中国宗教与基督教》,三联书店,1997年出版。《北京官话译本》是《和合本》用来参考的基础经文,但《和合本》竭力纠正了前者拟古的地方,几乎每一个章节都有删改。借用中国传统文化语汇的地方最终保留了一些,但影响不大。《和合本》偏重文言的地方在于一些虚词的运用,如“之”“、若”“、岂”、“故”等。这些词在鲁迅、周作人、刘半农等作家笔下都能找到,甚至现在也在用,只不过在《和合本》中重复率较高,给人印象深刻。它同时也使用了“因为”、“所以”、“因此”、“应当”等白话的双音节词,连词取白话还是文言并没有严格的规定,视乎具体章句。

从19世纪后期的《北京官话译本》到20世纪初的《和合本》,可以看到一种去欧化的努力,同时它对文言并无依赖。当我们谈论“官话圣经”时,最好把它看成一个逐渐演变的系列,作为其顶点的《和合本》确实是使用了一种基于口语的文学语言,粗通文字者皆可阅读,同时它又希望达到雅俗共赏。《和合本》之前的译本,无论是官话本还是深文言、浅文言的,均未充分满足传教的需要,这促使了1890年的传教士大会开启这样一项巨大的联合翻译工程。

三、意识形态对《和合本》接受的影响

新文学的“新”,现代汉语的“现代”,并不止于工具层面的语言衍化,还要指向思想变革(“欧化”也不能用一般意义上的“语言接触”来涵盖)。文学革命对待《和合本》的态度显然也与此有关。

我们今天回顾《和合本》的历史,容易产生一种错觉:风头正劲的胡适、陈独秀等人忽视、低估了官话圣经,对这种来自亚文化圈的文本不太重视。然而,文学革命渐起的十年正是中国基督教发展最快的十年,教会事业的影响力有目共睹。《中华归主》这部教会的权威统计资料显示:截止1920年,三大圣经会总共在华印销了57 163 888本圣经,其中1920年的白话圣经发行量高达5 792 047本,文言本发行523 383本,相当于白话本的十分之一(这些数字包含了“全书”和各种单行本);教会兴办的学校数量众多,仅大学就有17所,而这一时期(据1918年政府公布的数字)除师范学校以外的国立、私立大学加起来也不过12所;此外,教会还拥有52种白话报刊和各种文言、方言、少数民族语言的报刊,13个专门从事文字事业的机构,提供1126种与基督教有关的书籍。[9]137,139,1242,1249教会的文化事业与其说是“亚文化圈”,不如说是一个全国性的文教系统,它的首要教材自然是圣经。白话课本1920年进入政府的小学系统,被视为文学革命的重大胜利,然而白话圣经早已进入庞大的基督教文教系统,作家萧乾曾回忆在教会中学读书的日子,背不出圣经甚至要挨打。[10]3文学革命很难说是忽视了汉译圣经,而是有意将其刊落。胡适不但熟知欧洲各民族通过译经来造就国语的历史,还是一位圣经译本的收藏家,从到北大任教起就搜罗了各种“土白”本,号称“中国圣经协会”收藏量第二名[11]180-181,但他从来不提传教士在语言上的成就。

教会事业飞速发展,最终导致了席卷全国的非基督教运动(1922-1927),教育权被收归国有,并拉开中国教会“本色化”的序幕。文学革命发生的时间更早,其间虽然只“反孔(教)”而不“非耶(酥)”,其领导者们却没有提倡一种意识形态上亲近宗教、语言形态上也不那么“先进”的白话文,尽管《和合本》的确称得上是一部优美的大书。新文学的兴起本身也存在一种肯定此岸世界、以审美代宗教的内在逻辑,与圣经大异其趣。以周作人为例,他用“人的文学”来解读《雅歌》,以“妇女解放”来解读《以斯贴记》、《路得记》,批评福音书和使徒书信对女性的态度甚为保守,这些都是站在新文学立场上的发挥,与基督教的教义无关。到了1922年他再写《国语改造的意见》之时,已经只字不提《和合本》。

圣经是西方文化的源头之一,即使《和合本》的语言没有得到提倡,但它仍然会对中国知识分子施加一定的影响。正如我们后来所看到的,虽然现代文学史里不曾有什么“圣经派”,却有许多接受的个案。而今,时间解除了某些历史关系,也进一步改变了汉语言,开启了新的阐释前景。

[1] 刘皓明.圣书与中文新诗[J].读书,2005(4).

[2] 江弱水.《圣经》、官话与“引车卖浆者流”[J].读书,2005(11).

[3] 袁进.重新审视新文学的起源——在牛津大学的演讲[N].解放日报,2007-03-11(08).

[4] 周作人.圣书与中国文学[M]//艺术与生活.石家庄:河北教育出版社,2002.

[5] 周作人.文艺批评杂话[M]//谈龙集.石家庄:河北教育出版社,2002.

[6] 大美圣经公会.新旧约全书[Z].上海:美华书局,1924.

[7] 大美圣经公会.新约全书[Z].上海:美华书局,1896.

[8] 尤思德.和合本与中文圣经翻译[M].蔡锦图,译.香港:国际圣经协会,2002.

[9] 中华续行委办会调查特委会.1901——1920中国基督教调查资料[Z].文庸,译.北京:中国社会科学出版社,2007.

[10] 萧乾.十字架下的阴影[M]//萧乾文学回忆录.北京:华艺出版社,1992.

[11] 胡适.胡适口述自传[M]//胡适全集:第18卷.合肥:安徽教育出版社,2003.

Abstract:The missionary body,nearly fifty years before the“May 4th”Literary Revolution,had begun to publish the Scripture in Mandarin.But the Mandarin Bible hadn’t been the means of introducing the new style of writing in China.There existed differences in language strategies between Literary Revolution and the Union Version,also some ideological contradiction between the Chinese intellectual and foreign religions.We shouldn’t take it for granted that the language of Union Version is a typic‘Europeanized national language’.The history of its reception reflects not only the dilemma of language and translation,but also the issues of religions and social powers.

Key Words:the Union Version;Chinese Bible;Literary Revolution;Europeanize

The Difference between the Chinese Bible and“May 4th”Literary Revolution:from the Perspective of Language Strategies

Chen Lei
(College of Chinese L anguage and Literature,Beijing Normal University,Beijing100875,China)

H059

A

1671-2544(2010)02-0036-05

一、有关汉译圣经的论争

2010-01-30

陈 镭(1979— ),男,四川成都人,北京师范大学文学院博士研究生。

(责任编辑:龙 娟)

圣经汉译是基督教在华传播的重要事工,过去主要为宗教学、历史学领域的学者所关注,近年来则频频进入文学研究、文化研究、翻译研究的视野。上世纪初问世的官话《和合本》圣经不仅沿用至今,在中国新教内部有着崇高地位,也因其初版时间与“五四”文学革命接近,百年来与中国文学相互影响,受到当代研究者的重视。相关研究从最初概览式的作家影响研究,发展到了对《和合本》等译本的具体分析。由于圣经翻译、传播的历史错综复杂,又必须置于汉语衍化的大背景之下,许多问题尚待推敲,甚至对官话圣经的语言定位也未取得一致意见。本文回顾了几种代表性观点,尝试分析《和合本》的语言特征,从语言策略的角度探讨它未能对文学革命施加重要影响的原因。

文学研究者们关注的汉译圣经主要是从十九世纪后期开始出现的官话译本,这些译本的语言既非文言,也有别于明清小说中的白话。《和合本》是这些译本的集大成者,它以《北京官话译本》(1872)为基础经文,历时30年才全部译完,其新约部分出版于1905年,全书出版于1919年。无论是《北京官话译本》、《和合本》新约还是其它一些早期译本,似乎都可以视为比“五四”文学革命更早地使用了“现代汉语”。然而文学革命的旗手如胡适、陈独秀等,没有肯定圣经译本的功绩①陈独秀认为,译本不够古雅是影响基督教传播的重要原因,参见陈独秀《基督教与中国人》(《独秀文存》卷1),上海亚东图书馆1922年出版。胡适则对传教士们说,他们译经所使用的白话无非取自古代白话小说,新文化运动初期的辩论中从未提到这些译本。参见海恩波(Broomhall,Marshal)The Bible in China,British and Foreign Bible Society,1934年出版。,新文学也没有把后者当作一种主要资源。旅美学者刘皓明对此评论说,官话圣经的语言主要取自当时底层民众的口语,而1919年以后的汉语受到日文转借新词和新句法的污染,从根本上是非诗性的,他用“三错失”来形容“五四”一代与圣经的失之交臂“,中国现代文学错过了一个机会,现代汉语错过了一种可能性,依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向”。[1]刘皓明从官话圣经中总结出的语言特色是口语化,而与他论争的江弱水认为官话圣经也有很多双音节词和日文新词,而且文学性很强,并不属于引车卖浆者流。[2]换言之,圣经译本也已经欧化地很厉害了,不能从中概括出一种基于口语的圣经体白话。①刘皓明的回复文章是《从字说到灵——对江弱水先生的答复》,见《读书》2006年第12期,未删节版见刘皓明个人博客。看重欧化特征的还有袁进教授,他在数篇论文以及在牛津大学的演讲里认为官话圣经是典型的欧化白话,为新文化运动的语言变革酝酿了接受基础,主张把现代文学研究延伸至传教士的文化活动。[3]上述两种意见姑且称作“口语派”和“欧化派”,此外还有一种意见,认为这些译本文白夹杂、颇有古意,欣赏这种风格的人赞之为“古雅”、“古拙”,反感这种风格的人则斥为“佶屈聱牙”。对于沿用至今的《和合本》是否需要重译就存在争议,冯象先生凭借深厚的西文功底,开始独自译经。他使用了一种顺应今日口语的文学语言,但是许多人仍然表达了对《和合本》风格的推崇。②冯象对《和合本》的批评,见《经济观察报》《、南方周末》等报对他的访谈;相反的意见,如高峰枫《译经·释经·尊经——评冯象〈创世记传说与译注〉》,见《书城》2004年第12期。需要说明的是,上世纪初的口语于今也可能显得古老,“古意”并不一定都是文言带来的,如果读者怀抱了阅读古典的心态去读官话圣经,他们可能并不区分这种古意的确定来源,这一类鉴赏者可以笼统地称为“文言派”。