桐城派与“五四”文学革命的认识论和价值理想

2017-04-12张器友

西部学刊 2016年20期

摘要：“五四”新人视桐城派为“妖魔”，称桐城派后期代表人物为“桐城谬种”，但是“五四”新文化运动和文学革命的认识论和价值理想多是“桐城谬种”所传输。其中严复译介的“进化论”构成了发动文学革命的认识论方法论，严复、林纾等人译介的启蒙理性主义构成了文学革命中的主要价值理想。文化的发展不能割断历史。

关键词：桐城派后期代表人物；“五四”文学革命；认识论；价值理想

中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）12-0019-06

传统是割不断的。“五四”新人视桐城派为“妖魔”，称桐城派后期代表人物为“桐城谬种”，但是他们从事新文化运动和文学革命的认识论和价值理想多是这些“桐城谬种”传输的，其中严复译介的进化论构成了他们的认识论方法论，严复、林纾等人译介的启蒙理性构成了他们的主要价值理想。他们在历史的进程中取得了重要成就，但因为没有确立起辩证唯物论历史唯物论世界观和方法论，所以分明踩在前人的肩膀上，却又视这个“肩膀”为“无物”，为“废物”。倘若真是如他们当初所言，他们自己创造的业绩也就失去凭依而轰然坍塌。但是历史老人按照自己的脚步在走路，它接纳了这批年轻人的贡献，又在历史的进程中不断矫正着他们“反传统”的负效应。

一、文学革命的认识论

桐城派后期代表人物严复、林纾、吴汝纶翻译介绍西方近世哲学社会科学和文学艺术，“传输欧化”，在晚清时期无人可比，康有为盛赞“译才并世数严、林”，典型表现了那个时代文化人的共识。严复、林纾丰富的译著，为“五四”文学革命携来了未曾有过的影响，这里特别需要重视的，是严复翻译的赫胥黎的《天演论》。这部译著犹如一座灯塔，照亮了一个时代，给了从晚清到“五四”至少两代知识分子以新的眼光，成为“五四”文学革命重要的认识论和方法论。章太炎说：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然得于人心，中国民气为之一变。”①进化论、“进化”和“进化”的衍生语，诸如“物竞天择，适者生存”、“弱肉强食”、“以人持天，与天争胜”，等等，成为“五四”新人早期话语结构中的关键词。

“五四”之前，陈独秀、胡适、鲁迅等新一代少年都呼吸着《天演论》吹进来的进化论新风，进化论成为他们文化自觉和个性自觉的重要精神食粮，成为他们倡导新文学的重要思想基础。

从《青年杂志》发刊到五四文学革命，进化论构成了陈独秀分析人类社会、国家、传统和文学的重要认识论和方法论。在1915年在《青年杂志》发刊词《敬告青年》中，陈独秀把达尔文生物进化论和赫胥黎社会进化观嫁接起来，作为发刊立论的根据。他说：“人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败分子充塞社会则社会亡。”②他告诉青年，社会处在新陈代谢的过程当中，“新鲜活泼之青年”应该“自觉其新鲜活泼之价值”，适应物竞天择、适者生存的规律，“奋其智能，力排陈腐”，以“适于今世之争存”，“自度度人”，创造“清宁之社会”。③他提供青年决择的“六义”之中，“三义”都是直接以进化论为根据。如“进步的而非保守的”，盖因 “自宇宙之根本大法言之，森罗万象无日不在演进之途，万无保守现状之理”；“进取的而非退隐的”，原因在于“生存竟争，势所不免，一息尚存，即无守退安稳之余地”；“世界的而非锁国的”，也是因为“投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进”。④这时期，他提倡科学、民主，提倡爱国，反对尊孔，都无不以进化论为立论之基。

他在1917年发表的《文学革命论》，也是操持进化论呼应胡适的“文学改良”。这篇文章有三处皆援引“进化”一说。文章开头由进化论立论，认为西方自文艺复兴以来政界、宗教界、伦理道德和文学艺术界“莫不因革命而新兴而进化”。反观中国，他认为，“文学艺术诸端，莫不黑幕丛张，垢污深积”，“推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故”。在陈独秀看来，唯“革命”才有“进化”，也唯有“进化”才有文学的前途。操持这种观点，他分析中国文学的变迁，认为魏晋的五言抒情写事，一变前代板滞堆砌之风，在当时为文学一大革命，“即文学一大进化”；又认为“方归刘姚之文”，“其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值。虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系”。在陈独秀这里，文学革命就是文学“进化”；“进化”是判断文学价值的标尺。他所推崇的“三大主义”：“推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学”，“推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学”，“推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学”，就是这种文学“革命而进化”的目标和结果。

胡适与陈独秀相同。他的名字“适之”就是得之于进化论，和《天演论》永远地拴在了一起。在《嘗试集·自序》中，他承认：“那时影响我个人最大的，就是我平常所说的‘历史的文学进化观念，这个观念是我的文学革命的基本理论。”[1]74所谓“历史的文学进化观念”就是运用进化论于文学艺术之中。在《文学改良刍议》中，他开宗明义：“文学者，随时代而变迁者也。”⑤亦如陈独秀一样，进化论构成为基本理论基石，也成为支撑其具体观点的支柱。谈到“不摹仿古人”，他道：“周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一人之私，乃文明进化之公理也。”他以散文、诗词为例，历数文学进化的事实，指出：“吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》《史记》，何多让焉。《三都》《两京》之赋富矣，然以视唐宋诗词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋。即令作之，亦必不工，逆天背时，违进化之迹，故不能工也。”在谈到“不避俗语俗字”时，他历数白话文学在中外文学史上的变迁发展，认为中国白话文学发展到明代，因以八股取士受阻，然后道：“然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”⑥

他把文学的变迁当成线性进化过程。他宣告：“一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”[2]3认为“古文学”是“死的文学”，白话文学是“活的文学”，白话文学是文学的正宗和发展进化的目标。他的《白话文学史》希望为白话文运动寻找历史背景和源流上的支持，在勾勒历朝各类白话文写作时，他运用进化论线性思维和实证分析，力图证明白话文学乃是中国文学正宗的历史想象。他在《文学进化观念与戏剧改良》中具体分析了文学进化的四个层次的内涵：第一层，文学是人类生活状态的一种记载，“人类生活随时代变迁，故文学也随时代变迁，故一代有一代的文学”；第二层，文学的发达不是三年五载的事，“须是从极低微的起原，慢慢的，渐渐的，进化到完全表达的地位”；第三层，文学在进化过程中，经过一个时代往往带着前一个时代留下来的“遗形物”，如男子的乳房，形式虽存，作用已失”，在他看来，戏曲中的乐曲、脸谱、嗓子、台步、武把子等，都是这一类的“遗形物“；第四层，“一种文学有时进化到一个地位，便停住不进步了，直到它与别种文学相接触，有了比较，无形中受了影响，或是有意地吸收人的长处，方才再继续有进步”。[3]197这类进化观轻视了中国文学史的丰富性和中国古代文学的整体成就，轻视了文学自身的特殊性，它以“新”否“旧”，以“白话”挤兑“文言”，遮避了各个历史时期文学的成就和价值，因而也就遮避了中国文学的传统性，但是因为倡导言文统一，倡导白话文学，符合了历史的大趋势，以致走到了历史的前沿。

五四文学革命的重要成果在于开创了白话文学的新时代，实现了胡适所说的“国语的文学”，这其中“人的文学”观念的产生及其实践不容忽视。但要知道，这一观念的产生也是以进化论为其认识论的。如同陈独秀一样，周作人在《人的文学》一文中，把生物进化观和作为文化学范畴的“人学”观嫁接在一起，使生物进化论成为他的文学人道主义的基础。他说，“我们要说人的文学，须得先将这个人字略加说明”，这个人，“乃是从动物进化的人类”，“其中有两个要点，（一）‘从动物进化的，（二）从动物‘进化的”。⑦“我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。但我们又承认人是一种从动物进化的动物。他的内面生活，比其他动物更为复杂高升，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地”。从这两个“要点”出发，他提出人的生活“便是人的灵肉二重的生活”，“这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性合起来便是人性”，“从动物进化的人，也便是指这灵肉一致的人”。这样的“人的理想生活”“首先便是改良人类的关系。……营一种利己而又利他，利他即是利己的生活”。⑧在周作人看来，这种人道主义，并非悲天悯人或是博施济众的慈善主义，“乃是一种个人主义的人间本位主义”。周作人认为，“用这种人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文学，便谓之人的文学”。这其中，可分为两项，一项是“正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性”，二项是“侧面的，写人的平常生活，或非人的生活”。如果满足于“写人间兽欲的人的文学”，那便是“非人的文学”，必须在人的“灵肉”两面“兽性与神性”统合之中，表达出“对非人的生活怀着悲哀或愤怒”，以“人的文学为是”，而不是以“非人的文学为是”。⑨可以看出，若没有进化论，便没有了周作人关于人的灵肉两面、神性兽性一体观，便没有了用“人的文学”排斥“非人的文学”的伦理人道主义倾向。当然它的局限在于把生物进化等同于人的进化，由二者的连接派生出“个人主义的人间本位”主义，把人的自然属性当成了动物的自然属性，并以此作为人的进化的出发点，这就抹杀了社会性对人性最初的制约。马克思主义认为，人的自然需求“不是纯粹的自然需求，而是历史上随着一定的文化水平而发生变化的自然需求”，[4]52人的本质“实际上，它是一切社会关系的总和”。[5]5 “人的文学”观因为不能科学区分人的自然属性与动物的自然属性，没有正确回答个人与社会、个人与时代、个人与阶级的关系，所以不可能切实引导文学充分地正確地表达人道主义诉求；但是在当时的语境中，在生命禁锢在无处不在的理学高压的社会里，又确实具有把人从封建礼教的桎梏中解脱出来，反对封建主义，追求个性解放的革新意义。

鲁迅也是持着进化论投身文学革命的。1898年严复翻译的赫胥黎《天演论》正式出版，鲁迅正在南京读书，就跑到书店买了来，“翻开一看，是写得很好的字”，震惊于“世界上还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去”，看到了一个“物竞”“天择”的新天地。以致拒绝本家老辈劝读“参康有为变法”一类的书，“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”。[6]295在一个时期内，进化论成为他观察和处理社会、人事和文学的认识论和方法论。他由进化论看到了中国社会变革的希望，看到了青年胜于老年，看到了新文学要取代旧文学，他发表于《新青年》及《语丝》等报刊上的 “随感录”一类的文字，都是据此以为武器，以致成为“新文学开山”。他把生物进化论引入社会学，以为人类应该象生物界一样，新陈代谢，走“进化的路”，“老的让开道，催促着，奖励着，让他们走去。路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。少的感谢他们填了深渊，给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。……明白这事，便是从幼到壮到老到死；而且一步一步，多是超过祖先的新人”。[7]328他寄希望于青年，关爱着青年，他说，“依据生物界的现象，一，要保存生命，二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做”。为要发展这生命，做父亲的人，就应该“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的阐门，放他们（儿童）到宽阔光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”。[7]130他由这进化论驱赶着内心的寂寞和抑郁，作前驱的呐喊，其作品无论是对国民性的批判，对食人礼教的讨伐，对封建复古主义的狙击，都是尽着掀掉“人肉宴席”，创立“人国”于地上的使命。他把中国的历史概括为“一，想做奴隶的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代”，告诉青年不要跟着“复古家”去“神往于三百年前的太平盛世”，无须反顾，“前面还有道路在”，“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。[7]213他听到复古主义的“高雅的人”发出“白话鄙俚浅陋，不值识者一哂之者也”的议论时，便愤怒地把他们称之为“现在的屠杀者”，说他们“做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派腐朽的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在”。[7]350

鲁迅还由进化论看出了新旧进化过程中的某些辩证法，认识到“新”也决非全新，提出了历史“中间物”的观点。他说：“在进化的链子上，一切都是中间物。当开首改革文章的时候，有几个不三不四的作者，是当然的，只能这样，也需要这样。他的任务是在有些警觉之后，喊出一种新声；又因为是从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。但应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石。跟着起来的，便该不同了，倘非天纵之圣，积习当然也不能顿然荡除，但总得更有新气象。”[7]286秉持了这一辩证进化观，他“彷徨于明暗之间”，独自“远行”，虽感到“黑暗与虚无乃是实有”，还是永远地进击，向着前面走，就如同他所描写的那个以色列人钉杀在十字架上的“人之子”，他“永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”。[6]165

二、文学革命的价值理想

在桐城派发展历程中，经世致用思潮中的薛福成已经注意到西方近代科学和民主对于国家富强的意义，在其《出使四国日记》中热情向国人介绍近代西方科学知识及技术，还注意到了西方民主政治的新气象。启蒙新思潮兴起后，严复、林纾的译著成为文化人关注的重心。除引进进化论外，严复的那一系列译著无不维系着科学、民主、自由、平等，他的许多论述也由此展开了了思想文化的新境界，而成为思想文化的价值理想，林纾的翻译小说则为这类价值理想提供了感性的生动观照。

陈独秀倡导文学革命，正是以此作为价值理想的。他公开打出科学、民主两面大旗：“拥护德、赛两先生”。他以此作为思想武器，与封建保守势力相对垒，他说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”⑩这两面大旗是陈独秀，同时也是五四文学革命的核心价值观，五四新人大都秉持这种核心价值观去创造新文学。这种价值理想的诉求，与陈独秀等文学革命前驱者直接接受西方启蒙理性主义的思想资料有关，也与近代启蒙新思潮的影响有关。在这个方面，近代启蒙新思潮中的代表人物改良主义者梁启超、康有为，革命者章太炎对他们产生了重要影响，启蒙新思潮中的桐城派后期代表人物严复、林纾、吴汝纶也都对他们产生了重要影响。《青年杂志》（含《新青年》）上的不少文章在阐述科学、民主及自由的时候，严复早期的言论和译著常常是作者们据以立论的重要依据。譬如高一涵《共和国家与青年之自觉》《民约与邦本》《自治与自由》等文章论及青年与国家、自利与利他、自由与民主等问题，与严复关于“群己权界”，“自由与自繇”、“小己与国群”等观点前后一致。高一涵论及自由的种类，特别提及严复，指出自由的有限制性一说，“此物理家之言，赫胥黎等主之，吾国侯官严氏即承其绪余者也”。在谈及自由与民主政治的关系时，他又说：“顾自由要义，首当自重其品格，所谓品格，即尊重严正，高洁其情。予人以禀然不可侵犯之威仪也。然欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相尊重自由权利之习惯，此谓之平等的自由也。发扬共和精神，根本赖此。”?这段话与严复观点前后相通，此前严复在《群己权界论译凡序》说，“自入人群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界”。[8]132周作人关于“个人主义的人间本位”的“人的文学”的价值诉求也与严复等人所宣传的价值理想相通。周作人说，个人主义的人间本位“须营造一种利己而又利他，利他即是利己的生活”，“是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。……如不先知自爱，怎能‘如己的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的”。?这种言说，人们从严复译著和严复本人早期的著述中耳熟能详。

如果说五四新人欢迎“德先生”和“赛先生”登堂入室，打倒“孔家店，创造新文学的时候，后期桐城派的代表人物严复所传输的那些科学、民主以及自由、平等的价值观念，为他们开启了思想的堂奥，那么他们打破贵族文学、宫廷文学的殿堂，走向平民，走向“劳工”，质询“国民性”，抒写中国底层百姓悲欢离合，歌咏个性解放和自由爱情的时候，林纾翻译小说中的西方文艺复兴以来的这类价值诉求，已经为他们的写作提供了新鲜的审美经验。

周作人曾经提到，“我们几乎都因了林纾才知道外国有小说，引起了一点对于外国文学的兴味”。?他在谈到清末作家对鲁迅的影响时称，“……对于鲁迅有很大影响的第三个人，不得不举出林琴南了”。鲁迅还在南京学堂的时候，林琴南已经用了冷红生的笔名，译出了小仲马的《茶花女遗事》，很是有名。鲁迅买了来读。他和周作人还很佩服林译司各得的《撒克逊动后英雄略》，“原本既是名著，译文相当用力，而且说撒克逊遗民和诺曼人对抗的情形，那时看了含有暗示的意味，所以特別地被看中了。《埃及金塔剖尸记》的内容古怪，《鬼山狼侠传》则是新奇，也都很有趣味。”在日本留学期间，只要林译小说“印出一部，来到东京，便一定跑到神田的中国书林，去把它买来，看过之后鲁迅还拿到订书店去，改装硬纸板书面，背脊用的是青灰洋布。”早期的林译小说《迦茵小传》，《鲁滨逊漂流记》正续，《玉雪留痕》，《橡湖仙影》等都是鲁迅阅读过的。[9]239

郭沫若也曾经带着真挚的感情，谈到林译小说对他的影响。他说：“林琴南的小说在当时是很流行的，那也是我所嗜好的一种读物。我最初读的是Haggayd《迦茵小传》。那女主人公的迦茵是怎样的引起了我深厚的同情，诱出了我大量的眼泪哟。”“《迦茵小传》有两种译本，林琴南译的在后。在前的一种只译了一半。这两种译本我都读过，这怕是我读过的西洋小说的第一种。这在世界的文学史上并没有什么地位，但经林琴南的那种简洁的古文译出来，却增了不少的光彩。……他在文学上的功劳，就和梁任公在文化批评上的一样，他们都是资本制革命时代的代表人物，而且是相当有些建树的人物。林译小说中对我后来的文学倾向上有决定的影响的，是Scott（司各特）的《Ivanhoe》，他译成《撒克逊劫后英雄略》。这书后来我读过英文，他的误译和省略处虽很不少，但那种浪漫主义的精神他是具象地提示给我了。我受Scott的影响很深，这差不多是我的一个秘密。”[10]122他把林纾在文学上的成就与梁启超在文化批评上的功劳相提并论，很见出他公正的学术眼光和较为宽广的学术视野，他坦露自己接受林纾影响的“秘密”，特见出了诗人的赤诚。从他“五四”时期的那些带着浪漫气息的小说如《残春》《喀尔美萝姑娘》《叶罗提之墓》及一些剧诗中，从这些作品所透露的时代苦闷、个性解放和爱情诉求，是不难看出林译小说，特别是那些青年男女爱情题材的小说，在他独特经历和情感世界作用之下所生发的作用。他抗战时期创作的著名历史剧《屈原》也带着林译兰谟《莎翁本事》的影响。诗人徐迟阅读过《屈原》后写信给郭沫若，认为《屈原》里大气磅礴的“雷电独白”与莎士比亚《李尔王》里的句子“有平行”，建议郭沫若将其删除，郭沫若没有接受徐迟的意见，他在回信中说：“的确有些相似，相似得连我自己都感觉着有点惊讶。但我要告诉你，我很惭愧，象这《厘雅王》（按：即《李尔王》）——这‘戏剧中最完全的典型（雪莱语）我却是第一次才阅读的。三十年前读过兰谟的《莎翁本事》（林纾译《英国诗人吟边燕语》），向暴风雨愤怒的一段大概也是有的吧，目前的兰谟原书和林译本都没有，无法引证。”[11]187他不承认受到了当时翻译本《李尔王》的影响，却坦诚地道出了一个重要信息：林译《英国诗人吟边燕语》虽然“无法引证”，但因为“三十年前读过”，那里面“向暴风雨愤怒的一段”及其精神气氛，就不能不渗入他的灵腑当中，作用于《屈原》的“雷电独白”。

其实，也不独胡适、鲁迅、周作人、郭沫若接受过林纾翻译小说的启蒙和影响，五四那一代作家少年时代没有阅读过林纾翻译小说的实在不多。只要翻阅一下那一代人的传记和回忆，那里面常常都会提到林译小说。苏雪林晚年回忆说：“林琴南所译的几种名著如《块肉余生述》《贼史》《十字军英雄记》《萨克逊劫后英雄录》《红礁画桨录》《迦茵小传》都是我的国文启蒙老师，到今回忆，尚有余味。”[12]钱钟书说：“商务印书馆发行的那两小箱《林译小说丛书》是我十一二岁时的大发现，带领我进了一个新天地，一个在《水浒》《西游记》《聊斋志异》以外另辟的世界。”[13]茅盾还曾经把林纾的译本《撒克逊劫后英雄略》重新注释，并由万有文库刊印。林纾可能没有想到，他的“词藻妍练，文笔雅洁”古文译本，仿佛一个潘多拉的盒子，那里面跑出来的“魔鬼”——主导西方近世文学的启蒙理性，却又转过来激起了中国新一代青年人与他多有龃龉的兴奋，把他所坚守的儒家理想尽情打煞，生出了令他痛心疾首的结局。

三、文化发展不能割断历史

从以上两个方面可以看出，如同晚清启蒙新思潮中的梁启超、章太炎等人一样，后期桐城派代表人物严复、林纾等人对“五四”新文化运动和文学革命的影响是重大的，他们传输的进化论和启蒙理性构成了“五四”文学革命的重要认识论和价值理想。但是，进化论和启蒙理性毕竟是带有严重局限的西方资产阶级理论。近代启蒙新思潮中的一些代表人物在深入西方，在接触中国的社会现实之后，深感这些理论不能解决实际存在的问题，怀了深重的怀疑和失落，萌生出回归传统的思想。譬如严复，第一次世界大战和民国后的社会现实，击溃了他对曾经热心介绍的进化论、启蒙理性特别是启蒙理性的梦想。1917年4月，他在回复熊纯如的书信中谈及近世西方启蒙理性，认为：“世变之当法轮大转之秋，凡古人数百年之经历，至今可以十年尽之，盖时间无异空间，古之程途，待数年而后达者，今人可以数日至也。故一切学说法理，今日视为玉律金科，转眼以为蘧庐刍狗，成不可重陈之物。譬如平等、自由、民权诸主义，百年以住，其如第二福音；乃至于今，其弊日见，不变计者，且有乱亡之祸。试观于年来，英、法诸国政府之所为，可以见矣。乃昧者不知，转师其已弃之法，以为至宝，若土耳其、若中国、若俄罗斯，号皆变法进步。然而土已败矣，且将亡矣；中国则已趋败轨；俄罗斯若果用共和，后祸亦将不免，败弱特早暮耳。吾辈生于此日，所得用心，以期得理者，不过古书。而古人陈义，又往往不堪再用如此。虽然，其中有历古不变者焉，使读书者自具法眼，披沙见金，则新陈递嬗之间，转足为原则公例之铁证，此《易》所谓‘见其会通，行其典礼者也。鄙人行年将近古稀，窃尝旧观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四书五经故[固]是最富矿藏，惟须改用新式机器以发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。”[14]666 1918年7月，严复又道：“西国文明自今番欧战，扫地以尽。……英国看护妇迦维勒Mavell当正命之倾，明告左右，谓：‘爱国道德为不足称，何则？以其发源于私，而不以天地之心为心故也。此等醒世名言必重于后。正如罗兰夫人临刑时对自由神谓：‘几多罪恶假汝而行也。往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化之学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”[14]690同年，他对西方近代启蒙理性所谓科学能够给人类带来福音的观念也表达了疑惧，说：“欧洲二百年科学，尽作驱禽食肉看。……利器极杀人之能事，皆得于科学者也。孟子曰：‘率鸟兽以食人。非是谓欤？”[15]403

严复传输了进化论和启蒙理性，并据以反对儒家传统观念，但最终却又怀疑起进化论和启蒙理性，希望“改用新式机器”淘冶儒家学说以为正路。正是基于这一深层次的理性要求，他起而反对那些吸吮过他传输的西方乳汁而兴起激进革命的新一代。但他始终没有明白，在近现代之交的那个历史转换时期，他“传输欧化”以及他自己依据西方近代资产隊级观念批判中国的社会现实及其传统，在他之后的又一代新人援引他传输的思想兴动更为激进的新文化运动和文学革命，并且以包括他在内的桐城派为革命的对象，都同样具有历史的合理性。而且，时当封建末世，晚清的体制已经如《老残游记》中的那条破船，修修补补越来越显得不合时宜，唯有革命才是正道，他以及桐城派的文化改良为“五四”新人的新文化运动和文学革命所唾弃，所替代，实乃时代的运命和历史的必然。

严复等人在生命的晚期丧失了对进化论和启蒙理性，特别是对启蒙理性的信仰，但遗憾的是，他们没有找到破解中国社会和文学发展的钥匙；“五四”新人运用他们所传输的认识论和价值理想进行了新文化运动和文学革命，而且其中一批杰出者也如他们一样先后丧失了对进化论认识论和启蒙理性的热情。但是不同的是，“五四”新人中的这批杰出者在“五四”文学革命中在接受进化论认识论和启蒙理性的同时还接受马克思主义，特别是随着文学革命的深入，许多人都先后转向了马克思主义，转向了中国新民主主义，把文学革命推向了“革命文学”（左翼文学）的新时代，“五四”后的新文学因为他们而获得了丰富的发展和提升。

譬如鲁迅，他是在接受马克思主义且被共产党人和革命者的血“吓得目瞪口呆”之后，才抛离了启蒙理性主义和进化论，获取了历史唯物论和唯物辩证法的。他说到和创造社论争的收获时说：“我有一件事要感谢创造社的，是他们‘挤我看了几种科学的文艺论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且译了一本蒲力汗诺夫的艺术论，以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”[16]6这种飞跃，瞿秋白1933年在《鲁迅杂感选集·序言》中作出过科学地判断，他道：经历大革命的失败，鲁迅“才从进化论最终地走到了阶级论，从进取的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义”。“鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，他是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察之中带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的”。[17]他的这个观点得到了鲁迅的认同，也得到了历史的验证。尽管如此，作为“历史的中间物”，鲁迅以及“五四”新人在“五四”新文化和文学革命中运用进化论认识论和启蒙理性价值理想开辟了中国话说言说的新场域，确是无须回避的历史事实，文化的发展是不能割断历史的。

注释：

① 胡汉民：《述侯官严氏最近政见》，《民报》第2号，1905年11月。

②③④陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第一卷第一号，1915年9月15日。

⑤⑥胡适：《文学改良刍议》，《新青年》，第二卷第五号，1917年1月1日。

⑦⑧⑨?周作人：《人的文学》，《新青年》，第五卷第六号，1918年12月15日。

⑩ 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第六卷第一号，1919年1月15日。

? 高一涵：《共和国家与青年之自觉》（一），《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。

? 周作人：《林琴南与罗振玉》，《语丝》第3期，1924年12月。

参考文献：

[1]胡适.尝试集·自序[A]//胡适文集[M].欧阳哲生编.北京大学出版社，1998.

[2]胡适.白话文学史（上卷）[M].东方出版社，1996.

[3]胡适.胡适文存（一）[M].外文出版社，2013.