论中国现代文学的“孝道”书写

刘保昌

(湖北省社会科学院,湖北武汉430077)

论中国现代文学的“孝道”书写

刘保昌

(湖北省社会科学院,湖北武汉430077)

五四“非孝”思潮的实质体现了以人为本的现代思想,是“人的觉醒”后的自然要求,而孝道规范本身存在着许多内在的不可调和的矛盾性,中国现代文学作品也因此显示出鲜明的时代性与主体情感的复杂性特征,同时,我们也必须注意到,时代主潮的变迁,也是造成中国现代作家书写孝道时在“决绝”与“犹疑”之间徘徊的重要因素。五四时代是个性解放、反抗传统的狂歌猛进时代,“非孝”成为当时作家书写孝道时的主流化选择,而到40年代,随着抗战的深入,民族解放成为时代的主潮,传统文化的命运与现代国家、现代民族的命运复杂地纠结在一起,因而具备了崭新的救亡意义,孝道的积极性意义得到重新张扬。

孝道;中国现代文学;理智;情感

一

在中国传统文化体系中,尤其是在占据统治地位的正统儒家文化体系中,“孝”的地位极为显贵,值得以一生的时间去修成正果。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)对父母的孝必须带有真诚的敬爱之心,表现在日常生活之中,就是要奉行“无违”的伦理准则。“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”(《论语·为政》)。“事父母几谏,见志不从,又敬不违”(《论语·里仁》)。所谓“父死三年无改于其道”。

“孝”的指向是子对父负责,父辈的权威建立在子辈的“无违”之上,由此确立了从上往下的权威矢量,由此风俗淳净,长幼有序,社会平稳。但是,这种“淳净”、“有序”和“平稳”,是以牺牲弱小集团的利益和尊严为代价的。恩格斯说过,在家庭中,父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓,并不是简单的荣誉称号,而是一种负有完全确定的异常郑重的相互义务的称呼,这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。[1]23“称呼”从来就不是简单的“名词”规定,米歇尔·福柯所说的权力影响无处不在,“孝亲”的合理天伦诉求背后,掩蔽了血迹斑斑的弱势肉躯。

烟尘重锁的史籍将牺牲的苦痛沉淀为铜锈灿烂的沉香金炉,历史现场的痛哭狂呼也常常被温情脉脉的“长辈关怀”无情掩压。

究其实质,传统社会中家长与子孙之间的权利与义务关系严重不对等。[2]有学者认为,在自西汉以来的漫长封建社会中,“一方面,家长对子孙拥有主婚权、教令权、财产权、一定的处刑权,但对子孙却不承担任何义务;另一方面,子孙对家长承担侍奉、供养、送终、守丧等种种义务,却不享有任何法定权利。一切权利都归属家长,一切义务都推向子孙”。[3]正是这种伽达默尔所说的“效果史”观念,家国同构的传统中国在现代背景下受到了严峻的拷问。

五四新文化运动既是一场轰轰烈烈的张扬个性主义的启蒙运动,同时也是一场受到“巴黎和会”反面刺激的救国救民的救亡运动,更是一场充满了激情与梦幻色彩的模塑现代国家的巨型想像。在此文化背景下,“非孝”的能指必然会同时指向“个性的泯灭”与“权威的虚妄”,二者是一体两面,难分彼此地联系在一起。陈独秀一针见血地指出封建君主的存在根源在于孝道:“孔子之道,以伦理政治忠孝一贯,为其大本,其他则枝叶也。故国必尊君,如家之有父。”[4]吴虞更进一步指出家族制度实为封建专制主义的根据:“盖孝之范围,无所不包,家族制度与专制政治,遂胶固而不可分也”,“盖孝之义不立,则忠之说无所附,家庭之专制既解,君主之压力亦散;如造穹窿然。去其主石,则主体堕地”。[5]

孝道的罪恶在五四巨子们看来,首先是对个人自由的束缚与个性主体的抹杀。如胡适在《易卜生主义》一文中就历数过孝道的四大罪状:“一是自私自利;二是依赖性、奴隶性;三是假道德、装腔作戏;四是懦弱没有胆子。”在他看来,个人的解放只有一个前途,那就是从所谓的孝道中解脱出来,彻底地从大家庭中走出来,“个人若没有自由权,又不负责任,便和做奴隶一样,所以无论怎样好玩,无论怎样高兴,到底没有真正乐趣,到底不能发挥个人的人格”。[6]462鲁迅对于不依孝道不顺古人的“个人的自大”表示过由衷的赞赏,他说:“他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上,又为庸众所不懂,所以愤世嫉俗,渐渐变成厌世家,或‘国民公敌’。但一切新思想,多从他们出来,政治上宗教上道德上的改革,也从他们发端。”[7]311郁达夫也认为五四运动“最大的成功,第一要算‘个人’的发现。从前的人是为君而存在,为道而存在,为父母而存在,现代的人才知道为自我而存在了”[8]5。周作人也明确地将自己所说的人道主义,定义为“一种个人主义的人间本位主义”[9]。从孝道的压制下将个人解救出来,可以说是五四作家不约而同的理性追求。

不同的论说主体在对孝道的负面意义进行阐释时往往角度各异。如政治家孙中山先生就认为:“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义,外国旁观的人说中国是一盘散沙,这个原因在什么地方呢?就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。中国人对于家族和宗族的团结力非常大,往往因为保护宗族起见,宁肯牺牲身家性命。”[10]617在孙中山先生看来,近代中国的革命激情远远不够高涨,能够舍弃身家性命为国家的革命者还太少,因此才会有“中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义”的结论。无独有偶,日本学者也认为:“中国人的家族意识的坚固性甚至比万里长城都有过之而无不及,而且,中华民族的家族主义观念常盛而不衰,历久而弥坚,既不因外族和外国的多次入侵而中断,也不会由于佛教和基督教的巨大冲击而崩溃,这就与西方家族文化在中世纪的宗教文化的逼迫和近代工业革命的撞击下趋于衰微绝然不同。”[11]由此可见,中国人注重以孝道为核心的家族主义,是中外学者、政治家的共识,更是一种“效果史”理解。立论角度虽然不同,但结论却是殊途同归,那就是对于封建孝道的质疑与否定。

“非孝”以后,如何重新理解与建构这种由血缘亲情所决定的亲情伦理关系,一向信奉温和的理性主义的周作人借鉴生物繁衍学说,认为父母与儿女之间本来并不存在报恩还债的单向度关系,“父母生了儿子,在儿子并没有什么恩,在父母反是一笔债。……在自然律上面,的确是祖先为子孙而生存,并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女,便是他们的义务开始的日子,直到子女成人才止”,“父母到是还债——生他的债——的人……至于恩这一字,实是无从说起,倘说真是体会自然的规律,要报生我者的恩,那便应该更加努力做人,使自己比父母更好,切实履行自己的义务,——对于子女的债务——使子女比自己更好,才是正当办法”。[12]有鉴于此,周作人认为与其信奉祖先崇拜,还不如信奉子孙崇拜。

胡适在他著名的白话诗作《我的儿子》中写道:“树本无心结子,/我也无恩于你。/但是你既然来了,/我不能不养你教你,/那是我对人道的义务,/并不是待你的恩谊。/……我要你做一个堂堂正正的人,/不要做我的孝顺儿子。”[13]这是从人道主义的角度将孝道还原成为两个对等生命之间的关系了。

鲁迅在其名篇《我们现在怎样做父亲》一文中也说:父母“性交的结果,生出子女,对于子女当然也算不了恩”,“所生的子女,固然是受领新生命的人,但他也不永久占领,将来还要交付子女,像他们的父母一般”。在鲁迅看来,封建孝道的虚伪之处在于“长者本位与利己思想,权利思想很重,义务思想与责任心却很轻。以为父子关系,只须‘父兮生我’一件事,幼者的全部,便应为长者所有。尤其堕落的,是因此责望报偿,以为幼者的全部,理该做长者的牺牲”,如此下去,“不但败坏了父子间的道德,而且也大反于做父母的实际的真情,播下乖刺的种子”。[14]139

有学者认为,中国现代文学史上的这种藉由“非孝”思潮实现的从长者本位到幼者本位的转变,表面上看起来好像是顺序的颠倒,实质却体现了以人为本的现代思想,是“人的觉醒”后的自然要求,是对儿童作为“人”的价值与个性的尊重和承认。[15]69但是,如果“非孝”的结果仅止于从长者本位转换为幼者本位,其思维的二维性特征仍然十分明显。如果说传统社会以牺牲幼者利益来保证长者的尊严和利益是一种病态的话,那么以牺牲长者利益来铺平幼者成长的道路也未尝不是一种荒唐。[16]正是在此意义上,鲁迅晚年才从进化论的单线思维路径上解脱出来,认识到了青年人中也有“今不如昔”者,从而发现了青年人中的“世故老人”这一无法直面的现实。至此,中国现代文学史上的“非孝”思潮才算结出了真正富有价值的现代性的果实。可惜这种思想深度未被当时的作家们给予充分的认识与继承。

二

正如黑格尔所说:“传统并不仅仅是一个管家婆,只是把它所接受过来的忠实地保存着,然后毫无改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样,在它的形态和形式的无限变化与活动里,仍然永远保持其原始的规律,没有进步。……而是生命洋溢的,有如一道洪流,离开它的源头愈远,它就膨胀得愈大。”[17]8传统孝道既然作为一种源远流长的人文传统,客观上必然保留着若干合理性因素,即使是在现代社会也存在没有完全丧失其存在的合理性价值。

由于中国传统孝道对于不同的行孝主体,对于不同的行孝情境,都有不同的道德要求,这就使得孝道规范本身存在着许多内在的不可调和的矛盾。如“保身全体与舍生取义的矛盾”,“权利与义务的矛盾”,“孝顺父母与家无二尊的矛盾”和“血缘优先与夫妻亲爱的矛盾”等等。[18]批判对象的矛盾性直接导致了批判主体的矛盾性,在中国现代文学作品中,这种矛盾性冲突比比皆是,显示了鲜明的时代性与主体情感的复杂性特征。

鲁迅笔下的《孤独者》魏连殳虽然平时“对人总是爱理不理的,却常喜欢管别人的闲事;常说家庭应该破坏,一领薪水却一定立即寄给他祖母,一日也不拖延”。一个主张“家庭应该破坏”的孤独者,却对他的祖母爱得深切,对祖母的孝与他对于社会一般家庭的恨紧密联系在一起。孝与“非孝”就是这样矛盾地统一着。《在酒楼上》中的吕纬甫,一方面痛恨社会上家庭的虚伪与无聊,另一方面却对母亲言听计从,想着法子要讨母亲的欢心。《故乡》中的“我”年轻时对于故乡固然怀着深切的痛恨,要“走异地”,要寻找“别样的人们”,但一旦“我”回到故乡,面对亲朋旧友,熟悉的旧居,熟悉的年节,还是禁不住内心的隐痛。这可以说是中国现代知识分子的一种普遍的心理情感。

巴金在回顾自己青年以前的生活时说过:“那十几年的生活是一个多么可怕的梦魇!我读着线装书,坐在礼教的监牢里,眼看着许多人在那里面挣扎,受苦,没有青春,没有幸福,永远做不必要的牺牲品,最后终于得着灭亡的命运。还不说,我自己所受到的痛苦……那十几年里面我已经用眼泪埋葬了不少的尸体,那些都是不必要的牺牲者,完全是被陈腐的封建道德、传统观念和两三个人的一致任性杀死的。我离开旧家庭,就像甩掉一个可怕的阴影,我没有一点留恋……”[19]104正是带着这种仇恨的怒火,巴金写出了《家》、《春》、《秋》等批判旧家庭制度的文学经典。但也同样是巴金,在另外的场合却说出了完全相反的话:“是什么东西把我养育大的?我常常拿这个问题问我自己,当我这样问的时候,最先在我的脑子里浮动的就是一个‘爱’字。父母的爱,骨肉的爱,人间的爱,家庭生活的温暖,我的确是一个被人爱着的孩子。在那时候一所公馆便是我的世界,我的天堂,我爱一切的生物,我讨好所有的人,我愿意揩干每张脸上的眼泪,我希望看见幸福的微笑挂在每个人的嘴边。”[20]92-93还是陈思和分析得好,巴金“多愁善感,重伦理,怀乡愁,感情大于行动,与家族在实际生活中藕断丝连”[21]55。巴金对于家庭的真实情感取向,一直是矛盾的。《家》中充满张力的对于旧家庭的彻底反叛与刻骨仇恨,在后来的《憩园》、《寒夜》中却化作一曲哀婉的悼念曲。有学者认为,巴金在《憩园》中“并行不悖地展现杨家二子对父亲的弃绝与接受、恨与爱两方面时,可能也表现他自己对于家庭的矛盾心态。在巴金早期著作中,家庭是受到蔑视和猛烈攻击的对象,现在却成了温情脉脉的孩子与不负责任的父亲之间产生爱的地方,是否《憩园》的写作是一种倾泻,通过它巴金倾吐出了这多年来一直保持于他内心的被抑制的情感呢”[22]?如果借鉴西方潜意识理论,我们是否可以说《憩园》也是一支唱给作家自己的由于少年叛逆离家远走而心怀歉疚的安魂曲呢?《寒夜》“写的是‘走’出了封建大家庭的‘觉慧’们建立了自己的小家庭以后所面临的新的矛盾与困惑;但小说的女主人公曾树生却在‘走’出家庭还是‘留’在家中之间徘徊:不仅因为‘走’出家庭又会落入金钱世界的陷阱,而且,‘家庭’本身就有着一种难以摆脱的诱惑力。小说结尾,承受不了人世间风雨飘摇之苦的曾树生怀着对家庭的温暖、安宁的渴求,重又‘回来’”[23]255。从“叛离”到“回归”,中国现代作家对于以“孝道”作为情感支撑的家庭的情态取向,显得十分暧昧犹疑,却又自在情理之中。[24]

洪灵菲的长篇小说《流亡》的主人公沈之菲视自己出生的旧家庭为坟墓,把生身父亲视作坟墓中的枯骨,按说对于坟墓及坟墓中的枯骨,理应唾弃唯恐不及才对。但是,当他真正走近坟墓走近枯骨时,他的心情却异常复杂,“他觉得他的家庭一步步的近,他去坟墓一步步的不远。他恐怕这坟墓,他爱这坟墓。他想起他的父母的思想和时代隔绝,确有点像墓中的枯骨。他恐怕这枯骨,他爱这枯骨,他是这枯骨里孵生的一部分”。曹禺谈到父亲时,也讲过类似的话:“我对我父亲的感情也是很复杂的,我爱他,也恨他,又怜悯他。”[25]184

这种情感的两难性是由时代与作家的主体选择所决定的,一方面,对于接受了现代意识与进步意识形态教育的现代作家而言,对于传统孝道的虚伪性和残酷性有深刻的理性认知;另一方面,却由于作家主体难以割舍的幼年生活经验和与生俱来的亲情血缘关联使得他们在情感上的“非孝”无法理直气壮。所以,在巴金的笔下,在“激流三部曲”、《憩园》等小说中,真正对旧式大家庭充满深切的眷恋情怀的,不是坐吃山空的寄生于旧家庭中的败家子,反而是那些封建家庭的叛逆者——多年以后,当年的“出走者”、“反叛者”回到故园,物是人非,总是忍不住“用留恋的眼光注意地多看了照壁一眼”[26]205,巴金自己也不得不承认“理智和感情常常有不很近的距离”,自己对旧式大家庭“不能说没有一点留恋”。[27]104夏衍也有类似的情感彷徨经历:“在斗争剧烈的时候,我屡次感觉到潜伏在我意识深处的一种将我拖留在前一个阶段的力量,我挣扎,我残忍地斫伐我的过去,廉价的人道主义、犬儒式的洁癖,对于残酷的斗争的忌避,这都是使我回想到那旧家又要使我迁怒于自己的事情。”[28]23对于传统孝道而言,理智上的决绝与情感上的犹疑并存,这是现代作家普遍的孝道书写姿态。

三

我们也必须注意到,时代主潮的变迁,也是造成中国现代作家书写孝道时在“决绝”与“犹疑”之间徘徊的重要因素。众所周知,五四时代是个性解放、反抗传统的狂歌猛进时代,“非孝”成为当时作家书写孝道时的主流化选择;而到20世纪40年代,随着抗战的深入,民族解放成为时代的主潮,传统文化的命运与现代国家、现代民族的命运复杂地纠结在一起,因而具备了崭新的救亡意义,孝道的积极性意义得到重新张扬。

中国自古以来就有“移孝作忠”的文化传统,所谓“求忠臣必于孝子之门”,忠君爱国与孝亲恺悌是君子人格的一体两面。《礼记·祭义篇》就说:“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;战阵无勇,非孝也。”民间传统中有一幅经典的对联“一等人忠臣孝子,两件事读书耕田”是将对国家的忠与对家庭的孝有机结合起来。曾几何时以反抗封建家族传统而著名的五四狂飙巨子郭沫若,在写于1939年的《家祭文》中,对于父亲丧葬仪式的隆重,自有一种掩饰不住的光宗耀祖的得意:“内则上而国府主席,党军领袖,下而小学儿童,厮役士卒;外则如敌国日本反战同盟之代表,于吾父之丧,莫不表示深切之哀悼。百三十日间,函电飞唁,香帛云集;屏联彩幛,绫罗耀目;骈词骊句,悱恻庄严,于此国难严重之期间,竟形成吾乡空前之盛典。乡人交慰,称为荣哀。呜呼,此固吾父之盛德懿行所应有之感兴,不孝亦窃引以为慰,引以为荣。然有可哀者,乃此盛典之壮观,未能见及于吾父之生前,仅得饰于吾父之身后。”[29]

此种情绪绝非偶然,家国一体的文化传统在民族解放的时代巨潮中重新得到阐释和倡扬,中国现代作家“由封建时代的为君尽忠发展到现代的为国尽忠,尤其是在民族危机时期,为国家牺牲个人与家庭利益作为一种爱国主义行为为人们广泛接受”。[15]89

在时代主题由20世纪20年代的个性解放转换为40年代的民族解放运动时,传统孝道的积极意义日益凸显,在老舍的《四世同堂》、林语堂的《京华烟云》、茅盾的《霜叶红似二月花》等长篇小说中,传统家庭中的亲情伦理关系就得到了很好的表达与再现。

《四世同堂》中的大赤包、冠晓荷、兰东阳、李空山等人是传统文化的负面性代表,也是道德意义上的“非孝”传统的代表,用钱默吟的话来说,就是:“封建的思想——就是一方面想作高官,一方面又甘心作奴隶——家庭制度,教育方法,和苟且偷安的习惯,都是民族的遗传病。这些病,在国家太平的时候,会使历史无声无色的,平凡的,像一条老牛似的往前慢慢地蹭……乃至遇到国家危难,这些病就像三期梅毒似的,一下子溃烂到底。大赤包们不是人,而是民族的脏疮恶疾,应当用刀削割了去!……他们是蛆,蛆会变成苍蝇,传播恶病。”老舍对这些人所代表的落后的、反动的、腐朽的封建文化和反道德的“非孝”行为,予以猛烈的批判。[30]175

在传统文化思想资源的选择中,林语堂的文学观念主要是以道家的“无为而无不为”来印证从康德到克罗齐美学理论中艺术“无目的而合目的”的超功利的审美认知论。具体来讲,他一方面强调人生和艺术是不可分离的,“凡文学都反映人生,所以若是真艺术都可以说是反映人生,虽然并不一定呐喊”;另一方面,他也反对那种将艺术分为“为艺术的艺术”和“为人生的艺术”的做法。他认为“文学凡是真的,都是反映人生,以人生为题材,要紧的是成艺术不成艺术,成文学不成文学”,“所以只有真艺术与假艺术之别,就是为艺术的艺术,及为饭碗的艺术”。他在“文学”的定义中鲜明地凸显了“自己”的地位:“于写景写情写事,取其自己见到之景,自己心头之情,自己领会之事。……信笔直书,便是文学。”以这样的文学观来观照创作史,性灵文学便成为首善的选择。“一人有一人之个性,以此个性无拘无碍自由自在表之文学,便叫性灵”,“性灵就是自我”,“古来文学有圣贤而无我,故死;性灵文学有我而无圣贤,故生”。[31]238在《京华烟云》、《朱门》、《红牡丹》、《赖柏英》等小说中,林语堂塑造了一系列女性主人公作为他的道家理想人物形象,她们或者历经生活的坎坷韧性地生存,在情感冲动与生活理性的交战之中感受生命;或者顺任自然,自由地舒展自己的性灵,以富于个体性的感受贴近生命的历程;或者不羁于樊篱,作一个奔放的情感流浪者与生活的歌咏者,等等,却又无一不是“性灵”中人,无一不富于个人主义的美。这些小说都可以作为文化象征小说来读解。如《京华烟云》中“道家的女儿”姚木兰嫁到曾家,使她原有的道家个人情感性加入了曾家的儒家群体理性的成分,从而成就了她道儒互补,以道为主的人格结构。而当木兰的女儿阿满惨遭军阀杀害以后,姚木兰对于基督教、佛教等宗教文化思想也有一定程度的接纳。姚木兰既继承了父亲豁达豪放、爱好自然的性格,具有“出世智慧”;同时又继承了母亲严厉理性、节俭勤劳的“世俗智慧”,具有“入世的美德”,成为一个儒道文化的集合体。孝顺父母公婆,是木兰性格中最为光辉的一面,她顾全大局,常怀感恩之心,牺牲自己,成全他人,无疑是林语堂心目中理想的女性。

在写作《霜叶红似二月花》的20世纪40年代,茅盾对此前塑造的《蚀》里的孙舞阳、慧女士、章秋柳,《虹》里的梅行素,《子夜》里的张素素等“时代新女性形象”的“自由解放”,热烈狂放的思想、情感多有怀疑,他塑造了另一类崭新的女性人物形象——张婉卿等,她们勤劳坚韧,力行孝道,如此,茅盾在怀疑、否定都市中的“时代新女性”时,借鉴了传统儒家的道德与道家的容忍退让等传统文化资源,从而在民族救亡的时代洪流中,赋予孝道以崭新的积极的时代意义。

从决绝到犹疑,从反叛到回归,正是中国现代文学“孝道”书写所走过的曲折路径。正如黑格尔所指出的那样,事物发展的每次否定之否定,既是回归到原来的概念,又是新的发展起点,从而构成一个不断上升的螺旋式过程。对于现代文学史上的孝道书写,亦可作如是观。但我们同时也必须注意到,正如现代思想史上的“救亡”急务造成“启蒙”思潮的未完成性一样,中国现代文学的“孝道”书写也具有某种断裂性和未完成的现代性特征,这仍然是当代文学家族小说创作的未尽旅程。

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Abstract:The Anti-Xiaodao’s writing of modern Chinese literature,trends the essence embodies of the modern thinking,is the natural claims after the human’s awakening.There are many reconcile conflicts in the modern Chinese literary works.In the same time,we must also note that the changes of the main current time,are the important factors in the Modern Chinese literature.The Insurrection and the Suspicion are the important characters in Modern Chinese literature,the positive significance of the Xiaodao’s writing in the Modern Chinese literature was afresh emphasized in the 1940s.

Key Words:Xiaodao’s Writing;modern Chinese literature;intellect;emotion

On the Xiaodao’s Writing of Modern Chinese Literature

Liu Baochang
(Hubei Academy of Social Sciences,Wuhan,Hubei430077,China)

I206.6

A

1671-2544(2010)04-0013-06

2010-06-04

刘保昌(1971— ),男,湖北仙桃人,湖北省社会科学院研究员,文学博士。

(责任编辑:祝春娥)