清代以来东北汉族民间信仰构成及其特征

2010-08-15黄云鹤苑宏光

长春师范大学学报 2010年9期

黄云鹤,苑宏光

(1.东北师范大学古籍整理研究所,吉林长春 130024;2.长春师范学院历史学院,吉林长春 130032)

民间信仰是民俗文化的重要组成部分,自20世纪80年代以来,民间信仰问题一直是民俗学和社会学等各学科研究的热门课题,成果颇丰,主要是针对民间信仰概念、价值、功用等理论性问题及一些具体民间信仰的事项研究。在区域民间信仰问题的研究上,则主要集中在东南地区,尤其是闽越和港台等地区。东北地区的民间信仰,学术界多热衷于少数民族信仰问题,如萨满教等,对于广泛存在于汉族民众之中的民间信仰,则很少有人关注。本文以清末以来存在于东北地区汉族中信奉的民间神灵为切入点,分析该地域汉族民间信仰构成及其主要特征,希望能为解决今天东北地区汉族民间信仰等社会问题提供借鉴。

一、清以来东北地区的主要寺庙与祭祀对象

寺庙的数量和所祭祀的神明是反映民众信仰状况的重要标识。寺庙作为神灵的居所,既为百姓提供信仰空间,也物质地承载着人们的信仰。东北地区寺庙众多,可以分为两类:一类是制度性宗教寺庙,即佛教、道教、回族清真教等寺庙,据统计,近代以来,东北寺庙到1941年达6567座,佛教寺院2465座,道教寺庙1962座,回族清真寺223座,无僧管理寺庙1917座。[1]这些寺庙不在本文研究范围之内;另一类是非制度性宗教寺庙,即用于政府和私人祭祀各种神明的庙坛,这是民间信仰的主要场所。目前,我们没有准确的统计数字,但可以肯定其数量非常庞大。以吉林省为例,见于《吉林通志》卷26《舆地·庙坛》所记载杂神庙坛有:省城59座;伊通州21座;敦化县7座;长春府4座;农安县7座;伯都讷厅13座;五常厅2座;宁古塔18座;三姓1座;珲春5座;乌拉城7座。辽宁省的杂神寺庙数量比吉林省还多,仅辽阳一县这类庙坛就多达60座。[2]再以娘娘庙为例,辽宁锦县就有娘娘庙10处[3];义县有娘娘庙9处[4]。这些只是规模较大的庙坛,不见记载的小型庙坛不计其数。有些地方的寺庙非常简单,甚至难以称之为庙。《安东县志》载:“县境乡民所崇奉之神道,以山神、土地二庙为最多,凡有居人,必立是庙。或以砖,或以石,或以木,庙貌简陋无比。他若龙母、龙王、虫王、财神、娘娘等庙,以及合祀之七圣、九圣诸祠,每村必共建一所,虽祠庙之大小不同,其为人民所崇奉则一也。”这些无法纳入历史记载的庙宇,普遍存在于乡村及城市的各个角落,由此可以看出东北杂神庙坛存在的普遍性。

信仰空间还不只限于庙坛,宗族祠堂祭祀、家中供奉牌位、或在庭院摆设祭坛,都属于此范围,它们是中国社会民间信仰中重要组成部分,因其是一个相对私密的空间,外人无法介入,所以,其信仰情况很难统计。

东北地区不仅寺庙众多,而且民众祭祀的对象十分庞杂,几乎遍及神、人、鬼三界。《奉天通志》载:“(家庭祭祀除祭祖外)所祭之神,则有天地、张仙、灶神、门神、观音。乡村公祭者,则有关帝、财神、苗神、土地、山神、马王、牛王、青龙、五道、火神等祠。东边各县,又有祭老把头,此汉族祭祀之大略也。”这里所记载的东北地区汉族祭祀对象只是最常见和具有普遍性的,并不全面。以辽阳县庙坛为例,有社稷坛、风云雷雨山川坛、先农坛、厉坛、孔庙、武庙、文昌阁、忠孝祠、八腊庙、马神庙、东岳庙、城隍庙、祭彤庙、旗纛庙、龙王庙、观音寺、祖师庙、火神庙、娘娘庙、三皇庙、三官庙、白衣寺、九圣祠、天王寺、鬼王庙、玉皇庙、财神庙、地藏寺、弥陀寺、卢寺、七圣寺、药王庙、疙疸寺、瘟神庙。其范围远远超过《奉天通志》所记载。在东北民众的信仰世界中,万物有灵,“甚至井臼、仓圈、道路,皆谓有神。”[5]

纵观东北地区的地方志所记载的汉族民众所祭祀对象,除佛教、道教、伊斯兰教神明外,大致可以分为自然之神,如天地神、太阳神、月神、风雨雷电神、水神、龙王、火神、江河神、山神、植物神、动物神等;民间生活保护神,如子孙娘娘、送子张仙、药王、门神、财神、福、禄、寿、喜神;行业保护神,如酒仙杜康、茶神陆羽、狱神皋陶、窑神太上老君、梨园神唐明皇、木匠行鲁班、饮食业供灶君、文人祀文昌帝君等;冥界诸神,如土地、城隍等。此外,还有众多私人祭祀的不在谱系和记载中的各种祭祀对象。可谓是五花八门,关照了各方各面的需求,反映了东北地区汉族民间信仰的普遍性和复杂性。

二、东北汉族民间信仰的主要特征

东北汉族民间信仰的首要特征是多元性,这是由东北汉族构成多源性所决定的。东北地区是一个移民构成的社会,就其来源而言,汉族构成成分比较复杂,除少量原有汉族居民外,多数来自关内各省。“华人则十三省无省无人”,[6]其中“以华北人士居多,山东为最,河北、河南次之。”[7]“人口在空间的流动,实质上就是他们所负载的文化在空间的流动。所以说,移民运动在本质上是一种文化的迁移。”[8]正如《盖平县志》所述,“居民除旗族外大抵由山左关里迁徙而来者为多,其习俗每沿用故乡惯例。”毫无疑问,这些移民将他们原居地的信仰文化带到东北,共同构成东北汉族民间信仰体系,形成东北地区汉族民间信仰的多元性特征。以山东移民为例,山东省是移民东北最多的省份,据路遇的估计,清末东北人口中,除原有人数和自然增长外,由鲁、冀、豫三省移入的贫苦农民大致有一千万人,而其中以山东为最,约占70～80%。[9]在这些移民心目中,家乡神明是他们的庇护神,当他们遭遇困境时,首先想到的是他们所熟悉的家乡神明。在泰山上有一些移民东北者的祈愿碑和还愿碑,能够反映这种现象。如民国二十六年岁次丁丑桐月所立的义和香会碑:“民国八年四月香会等人在奉天西丰县高立木子、黄草牌、齐家堂、小孤山相聚营生,深明在外作事,环境之下非团结不为功,随 (遂)于是月联络同乡,假香会名义来团结,即许愿于岱岳圣母佃 (殿)前,大家如平安完全归家,愿许在岱岳圣母佃 (殿)前悬木扁 (匾),建立石牌……”中华民国十年岁次辛酉蒲月所立碑:“吉林省滨江县瘟疫流行,死者不计其数,见者注目寒心,有泰莱 (泰安、莱芜)贾君联斌、郑君书箴等于斯生理,诚心祝祷,祈碧霞元君之灵应护佑苍生,不惟祷者俱无灾恙,祷后而瘟疫遂止……”从碑文上看,他们是带着家乡神明闯关东的。

这些移民定居东北后,并没有改变对家乡神明的信仰,为了加强同乡的联系和共同抵御来自生存的各种威胁,他们以家乡神明为纽带,修建各种庙坛,祭祀家乡神明。最典型的是东北地区修建的数量庞大、规模大小不一的碧霞元君娘娘庙和关帝庙。东北地区娘娘庙众多,多数信仰的是碧霞元君,见于地方志明确记载的如奉天、辽阳海城、铁岭、开原、营口、安东、北镇、长春、怀德、梨树等,四月十八日的娘娘庙会是碧霞元君庙会。[10]田承军在其《清代东北地区的碧霞元君庙》一文中认为,“清代东北地区出现的众多碧霞元君庙,从移民角度,通过多个个案的分析,证实这些祠庙正是由鲁冀豫等地移民建立的。”[11]这个结论是正确的。不仅碧霞元君庙如此,东北地区的关帝庙也多是关内移民所建,尤其是山西移民,当他们来到荒无人烟的东北地区时,为了生存,共同抵御自然灾害,成立了同乡会,建立了同乡会馆。会馆之内,为维系同乡感情,将他们所共同信仰的侠义之神关公供奉在会馆之内,或者直接将会馆设在寺庙中。如《辽阳县志》载:“山西商人于康熙、乾隆年间捐赀修葺数次……庙内附设山西会馆。”这些来自移民家乡的神明,构成东北地区汉民族信仰的多元性。

其次,东北地区汉族民间信仰具有东北地区的地域特征。东北地区汉族民间祭祀的对象除从外域迁徙而来者之外,还有一些具有东北地域特色的神明,也成为人们祭祀对象。就寺庙供奉的神明来看,如东北地区很多沿江河居民祭祀江神和河神,实际就是供奉龟、鳖,称其为“江神爷”、“河神爷”,伯都讷厅有江神庙、吉林有松花江神庙,这是应社会生产需求而产生的具有地方特色的神明。东北地区林木采伐业在整个社会经济中占有重要地位,在深山老林里采伐下的木材,要扎成木排沿江河流放出山,俗称“放排”。这是一项非常危险的生产活动,为求平安,放排的商家和排工放排前,都要在江边杀猪设奠,祈祷江神保佑放排平安。再如东北地区山区居民多信奉山神,其祭祀的山神是“老把头”,山神节是三月十六日,也称木把节、老把头节。长白山地区是早期关内移民主要讨生活的区域,这里盛产人参,挖人参,俗称“放山”,也叫“走山”。《柳边纪略》载:“凡走山者,山东、山西人居多。每岁三四月间往,九十月间归。其死于饥寒者,不知凡几。”“走山”的危险和生存的艰难,使他们更希望得到神明的庇护。正是这样需求,产生了山民自己的保护神“老把头”。民间传说,第一个放山人是孙良,祖籍山东莱阳人。清初来闯关东,入长白山采人参迷路,饿死于老林中。临死前在山石上留下一首诗,诗的最后两句是:“入山再有迷路者,我就当作引路神”,日期是三月十六。正是这种用自己的牺牲给后人开路的精神,受到后人的崇敬并尊其为山里人的保护神。还有金矿行业神——把头始祖,也是具有东北地方特色的行业神。早期东北地区金帮中,多数是来自山东的移民,开矿的危险和生活的艰辛使他们感到需要神明的保护,所以,他们就在自己的群体中造神,将行侠仗义的山东人孙继高塑造成“把头始祖”。这些因需要而产生的神明不仅具有地域特色,而且还充分反映了东北地区民间信仰具有融合性。

再次,胡、黄二仙信仰十分普遍。动物信仰是中国北方地区最普遍的民间信仰,但东北地区的动物信仰经过融合多种地方因素,已经发展成一套具有地方特色的信仰体系。东北民间动物神信仰中,对胡、黄的崇祀最具有地方特色。华北地区对“四大门”信仰普遍而历史悠久,一些百姓移民东北后,依然保存对“四大门”的信仰,但东北盛产狐狸和黄鼬,所以,在东北对胡、黄二仙信仰表现得尤为突出,“(黄、胡二仙)奉省之拜狐者,尊曰狐仙。(大城市之狐仙庙)栋宇华焕,问病祈卜,终年不绝。至各县城乡,狐仙祠堂,随在皆有。绘像于木版上,男者翎顶袍袜,或荣服跨马,曰某某太爷。女者旗装脂粉,曰某某仙姑。”[12]东北的胡、黄二仙不是单一狐狸或黄鼬的信仰,而是他们庞大的家族。以民国时期奉天一大仙所供神位为例:右室供奉29个神位:天参大太爷、天有二太爷、胡四青、天豪大太爷、蟒义贝子、天身大太爷、二玄爷胡天罔、大太爷胡天海、天英三彪子;九花圣母 (主神)、胡大太太、琵琶仙姑、丽盘仙姑;黄天教、黄天飞、黄天成、闯山胡天青、长毛二先仙;七仙姑、四仙姑、九仙姑;金铃仙姑、鸟龙仙姑、翠铃仙姑;五花仙姑、雪花仙姑、五石仙姑;青龙将军、天标太爷。左室供奉5个神位:黄淘气将军;雪大将军胡天凤、虎彪太爷大刀王子胡天龙、胡天凤太爷、青脸贞子胡天成。从其供奉的牌位看,这里胡氏和黄氏是两大家族,而不是个体。时至今日,东北地区对胡、黄二仙信奉仍普遍存在,据刘正爱2000年调查,仅在辽宁省南部、西部以及东部地区的大小共68座寺庙中 (其中包括胡仙洞),有38座供奉胡黄长蟒等地仙,是为数最多的。[13]事实上,学者们调查到的只是一小部分,是对外公开的、可见的,而民间更多的对胡黄二仙信仰是秘密的,是将其作为保家仙,在家中供奉牌位而已,是不允许外人进入的,因此无法统计。

三、社会民间信仰问题的几点思考

新中国建立后,曾以疾风暴雨的方式清理过民间信仰,尤其是“文化大革命”期间,砸牌位,毁寺庙,在物质层面上几乎使民间杂神消失,但并没有真正从精神层面上彻底改变民众对杂神的信仰。许多民间信仰蛰伏下来,随着改革开放,复兴起来。长期以来存在于东北汉族中庞杂的信仰体系随着社会发展而发生变化,一些神明由于功能失效而逐步淡出百姓的信仰体系,新的信仰对象由于需求也不断产生。如传统祭祀对象中具有个性化功能神灵马神、牛王等,都已经退出民间祭祀范畴,而一些祭祀对象由于现实社会需求,发生功能性变化,如关公,早期是主要崇拜其忠义,而今天祭祀关公则主要作为财神,还有一些新的临时性的神灵产生。当前民间信仰仍有众多的信徒。如几乎每个商家都供奉财神,胡、黄二仙也有广泛市场,尤其是东北地区,由于受萨满教的影响,具有地方特色的跳神活动在城乡仍然存在。据一项对农民信仰问题调查报告显示,在有信仰的农民中,信基督教者占2.6%,佛教26.3%,祖先、鬼魂、精灵34%,命运10.5%,神通式能掐会算的人5.3%,不固定18.4%,瑜伽0.6%。[14]从统计数字上看,在中国农民的信仰中,杂神信仰还是占据大多数的,远远超过制度化宗教基督教和佛教。面对当今社会民间信仰的现状,研究其产生的原因和对社会的影响,是一个复杂而庞大的社会学课题,很多学者也从不同角度进行了研究,在这里只谈几点个人思考。

从民间信仰产生发展的历史看,民间信仰产生的原因众多,而最根本原因是生活的需要,是人类面对自然压力和社会压力所产生的心理需求。当今社会的民间信仰更多源于社会压力。一是政府过分强调经济发展,而精神文化方面发展相对滞后,当社会贫富差距增大到一定程度时,一些民众面对生活困惑和分配不公,自身无力解决,而制度设计方面的某些缺失和社会缺少人文关怀,自然会产生某些不符合主流文化的信仰需求。二是政府将注意力主要集中在制度性宗教管理上,而对民间杂神信仰疏于引导和有效管理,致使民间信仰领域中占卜、风水等一些迷信色彩浓重的现象泛滥,出现诸多与现代化社会极不和谐的现象。三是过分强调自然科学对社会发展的作用,而忽略了自然科学所无法解决的信仰领域中的问题,信仰领域出现空虚和脆弱现象,这就为民间杂神进驻信仰领域提供了契机和空间。

历史经验告诉我们,高压政策是无法彻底解决民间杂神信仰问题的,只有解决与之相关的社会矛盾,完善社会保障制度,最大限度地消除社会不公现象,使百姓生活有安全感,对政府有认同感,才能从根本上解决民间信仰与社会现代化之间的矛盾。另外,对于那些不危害社会公共利益和民众身心健康的信仰,要因势利导,如祖先祭祀、节日祭奠等,政府应利用其凝聚功能和对孝道的宣传作用,增强民众的团聚力,有利于社会和谐发展。目前,从中央到地方各级政府已经认识到民间信仰在社会发展中的地位和影响,开始设置专门的机构和编制对民间信仰加以管理,但一切都刚刚起步,应加大那些有利于社会发展的民间信仰的保护和宣传,剔除那些不利于社会和谐的民间杂神,制定一些制度性措施,最大限度地掌握该领域的话语权,使其走向有序化和规范化。

[1]满洲现势[M].康德八年五月“宗教统计”:551.

[2]裴焕星,等.辽阳县志[M].民国17年铅印本.

[3]王文藻.锦县志[M].民国9年石印本.

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[11]田承军.清代东北地区的碧霞元君庙[J].泰安师专学报,2002(1).

[12]王树楠,吴廷燮,金毓黻,等.奉天通志[M].沈阳:沈阳出版社,1983:968.