论审美与意识形态的体用关系

田义勇

(浙江大学人文学院,浙江杭州 310028;浙江外国语学院人文学院,浙江杭州 310012)

论审美与意识形态的体用关系

田义勇

(浙江大学人文学院,浙江杭州 310028;浙江外国语学院人文学院,浙江杭州 310012)

从马克思的语境看,意识形态这个词是用来表示解决社会冲突的特殊手段、特殊功能。某种东西是否成为意识形态,这是由这种东西的社会职能所决定的。所以,意识形态是文学的职能规定而非本质规定。审美可界定为文学的性质或特点,而意识形态则可作为文学的功能或作用,二者是体与用的关系。

审美;意识形态;体;用;马克思;卢卡奇

一

文学的审美意识形态论已成为目前中国文论研究的一个绕不过去的话题。正如一位论者所指出：“‘文学是一种审美意识形态’已经取代‘文学是一种意识形态’而成了当代中国文论中又一个处于主流地位的文学观念。”[1]但这种文学观念的主流地位并不稳固,以至对其“质疑、争议和探讨已经成为文艺学界论争的一个焦点”[2]220。笔者想在既有成果的基础上,谈谈个人的一时管见,不足之处请方家多多指正。

但在具体论述之前,先要明了为什么审美意识形态论会引起这么多的质疑。笔者以为,首要一个原因在于,“意识形态”这个范畴本身就具有复杂性与争议性,以至于有人认为“意识形态在整个社会科学中是最难以把握的概念”[3],甚至于有人把对此问题的解答称作是“哲学之谜的解答”[4]。而且,正如一些学者所承认的,“审美”与“意识形态”这两者之间本身就是既兼容又排斥的[2]220,222,但承认这种“排斥”就等于承认二者之间具有矛盾性,难免为论敌的辩驳留下了不可消除的逻辑破绽。同时,“审美意识形态”的提法无论它相对于过去那种教条式的、泛政治化了的“意识形态论”有多么迷人的时代进步性,都难以消除学者们对于特定年代里借助“意识形态论”来摆布文学、播弄学术的反感、痛苦等百感交集的回忆。“审美意识形态论”本身就难免陷入一种泛政治化的误解与偏见、成见之中。由此可见,只要牵连着“意识形态”的定性,那么谈论文学的性质问题就必然成为一个太过沉重的话题,假如不结合中国的具体国情与现当代史,假如忽略其间曾经夹缠纠结着的多少作家、学者的复杂情愫,则这种谈论就只能是一种不切实际与缺乏说服力的空谈。

弄清了遭受质疑的原因,则进一步的探讨与改进才有针对性,笔者以为主要应从以下方面努力：一是进一步界定概念,弄清“意识形态”的具体内涵,或者说,确立自己使用这个概念的具体内涵,并且消除“审美”与“意识形态”的紧张关系,尽量淡化“排斥性”而凸显“兼容性”,避免模棱两可与逻辑破绽。一是进一步与旧意识形态论划清界限,有效地清理负载过多的泛政治化的不良影响,从而消除人们的逆反情绪与固有恶感。但最关键的一点是,必须明确我们今天提出此类理论观念的目的和作用具体来说是什么。必须清楚,审美意识形态论的坚持是有利于营造和谐宽松的学术氛围,还是加剧学界的紧张气氛;审美意识形态论的坚持是有利于学术研究的创新,还是禁锢活跃的学术思想;尤其必须明确,审美意识形态论的坚持是有利于文学创作与研究的百花齐放与百家争鸣,还是会演化成一言堂。这就需要首先保障我们的相关探讨是出于学术公心的彰显与学术价值的追求。

以此为基础,笔者想要阐明的观点是：审美可界定为文学的性质或特点,而意识形态则可作为文学的功能或作用。换言之,审美与意识形态分别归属于文学的体与用,二者既有密切的联系,但又有不同层面的区别。需要指出的是,体用关系的提法采自中国哲学传统。比如程颐就说过：“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”[5]当代则有熊十力先生力主体用不二之说：“体者,宇宙本体之省称。用者,则是实体变成功用。……本论以体用不二立宗。”[6]笔者的体用论既受这种理论背景的沾溉,但又与时俱进地有所发挥：体,就是指一个事物的本体特征,是一事物的本质属性;用,则是指一事物在具体实践过程中,它因实践主体、现实环境等诸方面之不同,而所表现、发挥出来的不同的作用与功能。一事物之体具有相对的稳定性与客观性,但一事物的具体效用却因具体的实践而具有多变性与主观性。因此,体与用,在笔者这里,主要指一事物的本质规定与其实际发挥出来的效用功能。体用关系,是两个层面的关系,而不是一个平面的关系。体决定了用的实际发挥的效度,但用却既可能遵从体的本质规定,也可能背离体的本质规定。

之所以把审美作为文学的体,是由于文学离开了审美特性就不成其为文学,审美性是文学之为文学的最显著的区别性特征,尽管它并非文学的唯一的区别性特征。鉴于文学的审美特性是显而易见的,不存在太大的争论,故笔者将专力探讨这第二方面,即为什么把意识形态归属于文学的功能作用。

二

把意识形态划归文学的功能范围,是立足于意识形态这个概念在马克思主义理论视域中所具有的强烈的社会实践色彩。马克思一向重视理论的实践功能,始终是把改造现实、改变世界放在第一位的,这只需回顾一下《关于费尔巴哈的提纲》就够了[7]。马克思的理论视域的独特性就在于一切理论问题都具有强烈的现实介入性与实践操作性。意识形态这个概念的提出尤其如此。

关于意识形态,马克思有一段经典集中的表述：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释[8]。

对这段话无论进行多少次、多么深入的精读与分析都是值得的。我们今天重提这段话主要是关注三个核心词：“矛盾”“变革”“冲突”。是“矛盾”导致了“变革”,进而“变革”是解决“冲突”的。马克思的“意识形态”一词正是立足于解决“冲突”的基础上的。这里的关键语句有两个,一是“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的”,这是对“意识形态”一词的最直接明了的限定,一是“这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”,这就进一步规定了“意识形态”一词的阐释原则和解释方向。应当怎么界定“意识形态”一词呢?必须是考虑它是“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的”。应当怎么解释“意识形态”一词呢?必须考虑“从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”。这样看来,与“意识形态”联系最紧密的关键词不是别的,就是“冲突”一词。马克思的意思很明确,“意识形态”不管是“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”,都基于一种社会实践的需要,是落实其实践效用的需要,这个需要就是“意识到冲突并解决冲突”的需要。“意识形态”的提出,表明了它具有强烈的社会实践色彩与解决社会冲突的现实针对性。也就是说,一切意识形态,都不过是服务于解决社会冲突的,都不过是“借以意识到这个冲突并力求把它克服的”一种手段或方式。

通过对马克思的语境再解读,可以毫无疑义地说,意识形态这个概念,其本身恰恰不具有先行“定性”的理据自足性,因为就这里的语境而言,真正高一层级的对其“定性”的只能是“物质生活的矛盾”,意识形态只能是一个有待于“定性”的词语,而不是已经现成规定好的词语。对意识形态的理解,必须置于具体的社会矛盾、冲突与变革当中,置于现实的社会实践的迫切需要当中。不能静止地、先验地、预定地认为“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”等意识形式已经是意识形态,而是要“从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”,这种解释是一种与具体实践相结合着的、需要具体问题具体分析的、动态的、因而是带有诸多不确定因素的一种灵活的把握,而不是抛开具体处境、离开现实冲突等实际情况就把上述种种意识形式直接地、僵化地、固定地规定为意识形态。

由此看来,既然意识形态一词因为其与现实冲突的实际联系而具有未完成、非现成等不确定性,则它就不该成为对于文学的一种稳定的、固有的规定,而只能作为对于文学的现实功用的一种动态的描述。可见,把意识形态作为文学的固有的、现成的本质规定并不符合马克思的原意。意识形态这个词是用来表示解决社会冲突的特殊手段、特殊功能。换言之,我们使用意识形态一词,必须从解决社会冲突的功能、手段层面来理解而不是从性质、本质的层面去发挥。

三

这里有必要参照一下卢卡奇关于意识形态的理解。卢卡奇首要的值得注意的观点是：“某种思想或思想整体若要变成意识形态,它必须执行某种规定得非常确切的社会职能。”[9]352-353这就表明,不是随便什么思想意识形式都可以成为意识形态的,或者说,意识形态不是天然就刻印在某种思想之中的。不能从“现成论”的视野出发,认为一切意识形式都“现成地”具有意识形态性质;而应该破除这种静止定性的方法论弊端,从“生成论”的视野出发,把意识形态看做是具体实践中的一种职能体现。意识形态不是静止的性质规定,而是动态的职能规定,必须走出传统认识论的定性误区,从实践的角度,把它理解为一种有待实现与落实的功能与效用。卢卡奇的下面这句话更不过是马克思原话的一个翻版：“有理由把意识形态看做也是人们借以意识到日常生活中充满的诸多问题并力求把它们克服的手段”[9]353。卢卡奇更直截了当的表述是：“意识形态乃是一种社会斗争手段”[9]354。作为一种“手段”,“总是取决于此时此地的社会斗争以及其中所包含的‘怎么办’这个问题的类型”[9]354。

如果觉得卢卡奇的上述观点还不够鲜明的话,则这段话更无可置疑地表明了其见解：“不管是某个个人的正确的或者错误的观点,还是某种正确的或者错误的科学假说、理论等等,它们本身都不是什么意识形态;我们在前面已经看到,它们只是可能成为意识形态。它们只有在变成克服社会冲突(无论是较大的还是较小的社会冲突,也无论是命运性的还是插曲般的社会冲突)的理论或实践的工具之后,才能成为意识形态。”[9]356也就是说,任何思想意识,并不是先天就具有意识形态性质,只有当它作为解决社会冲突的一种工具与手段,它才由此变成意识形态。科学是这样,文学也是这样,一开始它们只不过具有可以成为意识形态的潜在性与可能性,但是,并不能由此断定,它们就必然表现为意识形态的功能。比如杜甫的《茅屋为秋风所破歌》,并不是一开始就必然具有意识形态的职能,尽管它暗含着这方面的可能性,并不直接就已经是一种可供利用的解决社会矛盾冲突的斗争手段的。千百年来,这首诗并未直接卷入现实社会的意识形态斗争,直到有一天,郭沫若从“三重茅”等语词里读出了其地主阶级的优越性,这才被认定为“赤裸裸地表示着诗人的阶级立场和阶级情感的”[10]。

同时,卢卡奇还认为,在思想变成意识形态的过程中,其所发生的“影响作用可能、但却并非必须是直接有意的,因为某种思想可以通过多种中介途径而变成意识形态的东西。有时还有这样的情况,就是这种转变只是在中介过程中才成为事实”[9]357。这意味着,思想作为意识形态而发挥影响作用,不一定全是直接有意的,而可能是间接的或需要曲折的。比如大家熟知的“清风不识字,何故乱翻书”这一文字狱,作者的本意不一定直接就是讽刺清王朝的。这里,硬要把它落实为一种“直接有意”,就只能采用猜谜式的读诗方法,这就有赖于把“清风”的隐喻意义曲折地、中介地解读出来。但是,这就难免落入一种欲加之罪何患无辞的强盗逻辑。

卢卡奇还有一个值得关注的思想是,作为意识形态而发挥职能作用的思想意识本身不一定就是绝对正确的或错误的。比如“人有多大胆,地有多大产”虽然今天已被认为是错误的,但当年的确产生了重大影响。“意识形态其实是什么这个问题,只能从意识形态的社会效力和社会职能中去理解。”“在认识论上不一定非得是正确的东西,在社会历史上也不一定非得是进步的东西,但它却是一种动力,促使人们对一定的社会发展的此时此地的定在和这种发展本身的冲突所提出的问题做出及时的回答。”[9]359比如“苍天已死,黄天当立;岁在甲子,天下大吉”,从科学认识的角度看,其荒谬性是显而易见的,但是,它曾经产生的现实效用不是非常巨大吗?这也就表明,单从意识形态的角度,我们不能轻易地断定某一思想就绝对的正确或者错误。从功能作用的角度,我们只能衡估其现实实践的有效性,而不能简单地加以对或错的定性。卢卡奇说：“意识形态作为克服社会冲突的手段乃是某种特意以实践为准的东西,所以它——当然是在自身特性的范围之内——也具有每一种实践所具有的性质：始终以某种应予改变的现实为准。”[9]407可见,从认识论的角度与从现实实践的角度,某一思想存在着性质与效用的不一致乃至两歧性。这也就表明,单从意识形态的角度去把握某种思想形式难免存在着偏差与盲点,因此只能把它规定在效用论的范围,而不可把它作为定性的尺度。

但是显然地,卢卡奇看到,文学艺术并不是以直接的社会实践为效准的。“艺术的本体论特性就在于,就其基本意图而言,它不是以直接的日常实践为准,而是旨在创造这样的模仿性构造物,它的内涵和形式能在克服意识形态冲突时发挥很重要的作用。当然,它们只是能够发挥这样的作用,而不是必然发挥这样的作用。”[9]430-431这里直接地、明确地表明,文学艺术只能具有一种意识形态功能作用的可能性而不是必然性。所以,必须从社会职能的角度,从现实实践的尺度,来恰当地理解文学与意识形态的关系。只有当文学介入到社会冲突之中,只有当文学充当了解决社会冲突的手段与工具,文学才能变成意识形态。

总之,“认识论并不是区分意识形态和非意识形态的合适的手段……某种东西是否成为意识形态,这是由这种东西的社会职能所决定的,从根本上说,认识论是不能就此作出评断的。”[9]455

四

卢卡奇关于意识形态的论述清楚地表明,对于意识形态的界定必须放弃认识论的静止规定,而采用实践论的具体分析。我们不能把意识形态视作文学本身的固有属性,而是把意识形态视作文学的有待于发挥的社会职能。还是回到马克思,关于意识形态的界定,仍然要立足于把握其是否充当了解决社会冲突的职能,我们必须牢牢掌握马克思本人所做的“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的”这一限定语。这一限定语表明了两层意思,一是对于社会冲突的“意识到”,一是“力求把它克服”,这中间的“并”字明确地指出二者的缺一不可。从实践的角度,从解决社会冲突的角度出发,我们由此获得关于意识形态的最明确的两条规定,也由此获得了任何东西想要成为意识形态的必备的两个条件。

一是一种思想要想成为意识形态,必须首先明确地“意识到”社会冲突。也就是说,这种思想必须变成对于社会冲突的自觉性。这种自觉性必须经过中介才成为“直接有意”的。

二是一种思想要想成为意识形态,必须自身被用以克服社会冲突。也就是说,这种思想必须充当了解决社会冲突的一种手段和工具。这种实践职能必须最终在社会斗争中得以落实与履行,并必须从“改变世界”的角度进行效能与影响上的评估。

由此可见,“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”这诸种思想意识,必须具备这两个要件才能真正成为意识形态,否则,我们只能说,它们具有变成意识形态的可能性与潜在性。最终,这一切都“必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”。

至此,我们已经明确地论证了文学的意识形态职能之特殊性。在我们看来,文学的审美特性可作为文学的本质之一来界定,而意识形态却不过是文学的一种潜在的社会职能。审美与意识形态,二者是体与用的关系,没有审美属性则文学就不成其为文学,而没有意识形态,我们只能说,其社会实践的潜在职能仍有待发挥而已。质言之,与其说文学自身已经是一种意识形态,倒不如说,它是有待于在现实中被“用”作意识形态的。

进一步说,审美与意识形态二者既有一致性与相互促进的一面,但也有两歧性与相互排斥的一面。从一致性上说,文学的审美性越强,则其有可能发挥的意识形态的独特作用越明显,其在现实中的影响效益越久远。但我们不能反过来说,文学的意识形态作用越强大,则其文学审美性越成功。比如一些特定时期的“口号诗”与“战斗诗”,其所具有的意识形态方面的鼓动性与实用性显然是一些含蓄隽永的诗歌所无法相比的。以李清照的文学作品为例,“生当做人杰,死亦为鬼雄”的意识形态感召力显然是强大的,被用作社会冲突的解决之号召可以起到显著的鼓舞作用;但是,我们不能由此就得出其审美性就多强,因为它显然过于直白了,与“冷冷清清、凄凄惨惨戚戚”相比,在艺术性上自然要逊色许多。

但从两歧性上来说,审美性与意识形态有时候是不可得兼的。作为解决社会冲突的一种职能手段,意识形态的东西具有强烈的政治功利性、现实针对性与阶级派别性。它追求的是解决实际冲突的一致、直接、迅捷、高效。而文学的审美性却往往以多义、迂回、含蓄、朦胧为旨归,它需要的不是急功近利地立即执行,而是需要慢下来、静下来、沉下来的一种赏玩、吟味、沉酣。总之,文学的审美性是以超越功利为主要追求的,甚至直接表现出一种非功利、反功利的价值尺度与艺术追求。所以,意识形态与审美之间就难免功利与非功利的冲突。这种冲突正表明,“审美”作为“体”是一回事,但作为“用”却可能变成另一回事儿。比如《红楼梦》这部小说,主要是供大家阅读欣赏的,这才是正常情况,也才符合其“审美”的本性;但是,有时候却挪作他用,比如冬天点燃这本书烤火取暖,或者拿这本书去垫床脚,这种“用”就与其本来之“体”相距太远了。这就好比“煮鹤焚琴”,“鹤”与“琴”都本具高雅之“体”,但不幸被做“煮”与“焚”之“用”。由此可见,把“审美”与“意识形态”分别看做文学的“体”与“用”正可以解释清楚二者之间的这种两歧性。

体与用分属不同的两个层面而非同一平面,这一点类似经济基础与上层建筑。经济基础与上层建筑是上下的不同层面,正因二者的这种不同层面,故一方面经济基础决定了上层建筑,但另一方面上层建筑却有独立性,乃至具有反作用。体与用的关系也大体类似,一方面体决定了用,但另一方面,用却具有其独立性与反作用。由此导致二者之间难免发生实践性的错位,有时这种错位直接走向矛盾与对立。比如,麻醉剂之所以是麻醉剂,就在于它有区别于其他药物的本质规定,这是体的层面。麻醉剂的体的规定决定了它的正常使用是治病救人。但是,麻醉剂在具体的使用过程中却可能走向反面,例如用来害人或自杀。同理,文学作为本体规定,在于其审美性,这就规定了它的正常功能主要是发挥审美效用,从而愉悦人、感染人。但伴随着主要效用,并不排斥反而可以包容、携带其他效用,比如认识效用、社会效用,尤其是意识形态效用。意识形态作为“用”的层面,只是文学诸多效用中的一种,但假如滥用其意识形态效用,就会走向文学的本质规定之反面。

总之,审美才是文学的本体规定。在这种本体规定之下,文学可以兼容并包众多的功能与作用,自然也少不了意识形态方面的内容与作用。意识形态作为文学的“用”之一种,应该遵循文学的固有之“体”;应当积极地发挥其“用”,但不能因此就牺牲或侵犯文学的主要之“用”,更不能泛滥无边,成为垄断性之“用”。如何恰切地把握这种体用关系,如何在不废其“体”的基础上,最大化地、最有益地发挥其“用”,还有待于学界作进一步的研究与探讨。

[1]单小曦.“文学的审美意识形态论”质疑——与童庆炳先生商榷[J].文艺争鸣,2003(1)：60.

[2]蒙丽静.“文学与审美意识形态”研讨会综述[J].文学评论,2009(5).

[3]大卫·麦克里兰.意识形态 [M].长春：吉林人民出版社,2005：1.

[4]俞吾金.意识形态论[M].上海：上海人民出版社,1993：372-382.

[5]程颢 ,程颐.二程集：下册 [M].北京 ：中华书局 ,2004：689.

[6]熊十力.体用论 [M].北京：中华书局,1994：69.

[7]马克思恩格斯选集：第 1卷 [M].北京：人民出版社,1995：54-57.

[8]马克思恩格斯选集：第 2卷 [M].北京：人民出版社,1995：32-33.

[9]卢卡奇.卢卡奇文选[M].北京：人民出版社,2008.

[10]郭沫若.李白与杜甫[M].北京：人民文学出版社,1972：214-215.

On the Relationship between Aesthetic and Ideology as Noumenon and Function

T IAN Yiyong
(School of Humanities,ZhejiangUniversity,Hangzhou 310028,China;School of Humanities,Zhejiang International StudiesUniversity,Hangzhou 310012,China)

From the context ofMarx’s view,ideology is the ter m used to indicate the specific means or special features in the process of resolving social conflicts.Whether something is ideology or not depends on its social functions.Therefore,ideology is used to define the functions rather than the nature of literature.So aesthetic can be taken as the nature and ideology can be taken as the functions of literature.The two is the relationship between Noumenon and Function.

aesthetic;ideology;noumenon;function;Marx;Lukacs

I0-02

A

1671-6574(2010)05-0072-07

2010-07-09

田义勇(1972-),男,河南商水人,浙江外国语学院人文学院中文系讲师,浙江大学人文学院哲学系在站博士后。