家庭政治与权力游戏——读《浮生取义》

杜 鹏

家庭政治与权力游戏
——读《浮生取义》

杜 鹏

“自杀作为中国问题”尤其具有独特性的一面,吴飞在《浮生取义》一书中对华北孟陬县的自杀现象进行了深刻的文化解读。在本书中,自杀不仅仅作为一种病态的行为出现,而是指涉到了中国现代化背景下家庭伦理和社会关系的文化逻辑。

一

“过日子”作为中国人的基本生存状态,透视出了中国人的传统生命观和人性观,这正是吴飞整部著作立论的基础,是其参照西方人性论、建构本土自杀理论的起点。

在吴飞看来,中国人的生命价值和人生意义就是在“过日子”的时间之流中缓慢展开和凸显,就中国人而言,“‘过日子’这个过程才是生活的常态,过不好日子的人,就是这个过程中的某个环节出了问题。”①吴飞:《浮生取义》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第32页。自杀问题正是“过日子”这个生命过程断裂的外在表征。那么,理解中国人的自杀问题,首先需要追溯到中国人的意义世界。

梁漱溟认为,中国传统社会是伦理本位的社会。②梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社2005年版,第72页。个人自出生始,即在关系中生活,而家庭的亲密关系更是自始至终伴随着个体的生命过程。家庭是个人安身立命的基础之所在,人们将自己的一生投入到对家庭关系的经营之中,“过日子”即是对这种生存状态的经典概括。家庭之于个人,既意味着后代的繁衍生息,也意味着做人成功的前提。可以说中国人的意义世界正是构筑于家庭的基础之上,没有家族和家庭的绵延不绝,就无所谓个人的价值和尊严的实现。现代化对传统的家庭伦理造成了一定程度的冲击,差序格局的外缘受到了一定的压缩,但核心部分并未受到动摇,即家庭内部的伦理关系仍然时刻影响着中国人日常生活中的行为处事。

吴飞正是着眼于对家庭及其之于个人的意义来理解自杀。自杀虽然发生在家庭内部,但是,“自杀是社会空间之外的一个社会问题,是公共政治领域之外的政治问题,所涉及的是私人的公正与冤屈。”③吴飞:《浮生取义》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第13页。

二

家庭作为生命的一种扩展和延伸,需要容纳各种相对独立的人格。因此,“过日子”的状态,既是一种存在状态,又是一种政治状态,“过日子”是一种积极的生活姿态。个人需在复杂的家庭关系和权力游戏中找到自己和他人人格价值的支点,使家庭中每个人各得其所而不至于失去尊严,维护每个人的面子,同时又不过分影响到个人人格价值的张扬,如此才有整个家庭的幸福和谐。家庭有公共政治的一面,有不同的利益,有权力的争夺,但是,这一切都是在亲密关系中运作的。正是因为有亲密关系以及相应的伦理规范的维系,家庭政治才呈现出与公共政治迥然不同的形态,而一旦这种亲密关系不存在了,家庭政治也就随之演化而成公共政治,需要无个性的国家公共权威的介入和调解了。

因此,吴飞将自杀理解为家庭政治中权力游戏和亲密关系相互纠缠而难以解脱的不幸结果,这种纠缠同时渗透了传统的家庭伦理(“礼义”)和觉醒的个人价值。前者强调对家庭整体利益的服从和维系,而后者强调个体人格价值的尊严,当个人在家庭关系里实在无法协调和平衡二者的关系时,就会产生“委屈”,觉得受到了不公,而自杀则是这样一种情绪的极端表现。人们虽然在相互作用的关系中寻求和积累道德资本,以掌握话语权力,但这种权力游戏始终贯穿着亲密关系,并且通过这种带有游戏性的不全当真的态度来实现家庭权力的平衡。要特别强调的是,在家庭政治中,个人价值和家庭整体幸福并不是明显对立的,家庭政治中的一系列权力游戏也不是你死我活的斗争。

吴飞将这种“斗争”看作某种程度上的虚设,它只是部分地具有公共政治中的特点,而且,这种游戏态度本身可以在很大程度上消解以道德资本作为权力后盾所导致的斗争的严肃性,而个人据以“斗争”的道德资本实质上还是建立在家庭整体利益的期待之上。所以,吴飞引入“权力游戏”的概念,一方面反映了家庭政治中趋近于公共政治的一面,即围绕权力的斗争,另一方面,这个概念也能恰切说明在家庭中并无真正意义上的个人利益以及由此生发开来的纯粹斗争,许多矛盾都会在诸如爱、慈、孝的亲密关系互动中自动消解掉了。毕竟,家庭的权力游戏只是一种获得幸福家庭、过好日子的手段,任何一个人要是把这种“斗争”当真了的话,“过日子”的梦想就会轻易破碎。吴飞书里所援引的案例中不乏对家庭中的权力和矛盾过分当真的人,对于他们的自杀作者用当地人常用的词“想不开”来概括,是很有说服力的。

“过日子”一词对中国人的生命过程的概括虽然简约,但是,其中所透露出的中国人对生活对命运的态度却颇值得挖掘。“过日子”表面上仅仅是过日子而已,似乎带有很强的消极因素在其中,但是实质上却是一种积极的姿态。在“过日子”中,人们一方面需要处理带有强烈伦理色彩的亲密关系,此外,许多偶然的因素也牵涉进来,共同参与塑造个人的生活形态。自杀作为“委屈”的结果,也以一种否定性的姿态生产了积极性的意义,只是,这个意义生产的过程是以丧失生命为代价,而这样的生产也告示了自身的终结,从个人所要达到的最终目的而言仍然是非理性的。

“过日子”的文化解释,虽然提供了一个相较西方人性论自杀学不同的解释框架与叙述理路,但是它被凝练和推及为古今所有中国人的生活与体验生命意义的方式,那么自古以来的中国自杀问题都将一劳永逸地被纳入这个框架之中,进而终结自杀研究。果如此,吴飞就无法直面以下经验事实的质疑:一是在时间上,不是其他任何时候,而是在20世纪80、90年代中国的自杀率猛升,几乎在同一时期,所有农村地区都出现了一股年轻妇女、女孩和老人的自杀潮;二是在空间上,不同区域农村的自杀呈现出很不相同的样态。例如,在其他地区的妇女不再有高自杀率时,吴飞调查的华北地区的妇女自杀率依然很高;南北方老人自杀潮在20世纪90年代后期已过去,①参见陈柏峰:《价值观变迁背景下的农民自杀问题》,载黄宗智主编《中国乡村研究(第六辑)》,福州:福建教育出版社2008年版。但在环洞庭湖平原却在这个时期以后出现了老人自杀正当化的“自杀秩序”,②参见杨华、范芳旭:《自杀秩序与湖北京山农村老年人自杀》,《开放时代》2009年第4期。等等。

如果吴飞“过日子”的逻辑与中国自杀现象果真有着强对应关系,就不可能出现上述时空上的差异,而应该表现为自古一致的道理。显然,中国人的自杀,无论从时间上,还是从空间上来看,都有着较“过日子”的文化解释更为复杂、更为深层的根源。

那么,在“过日子”的统一的文化逻辑下,吴飞的解释既缺乏时间上的变迁视野,也遮蔽了中国广阔空间上的区域差异。从而使其解释框架就显得空泛无力,没有着力点。究其原因,在于吴飞附会西方人性论,生拉硬拽地将中国本土概念“过日子”作为相对的人性观念,以此切入对中国自杀的分析。这种逐一对应、生硬对话式的研究,使他在庞杂经验中将理论分析拔得过快过高——从最微观的日常经验“跳跃”到最宏观的人性论、政治哲学层面,缺少中观层面的提炼。如此,在一定意义上,吴飞“过日子”的理论分析切割了经验本身的逻辑,同时也丧失了在中观层面提问题、提概念的机会。

三

吴飞似乎早已意识到,他的解释逻辑会受到中国自杀在时间差异上的追问。因而他在不脱离基本框架的前提下,对自己的理路做了稍微的修饰——给“过日子”的家庭加入了变迁的因素。自杀作为一种对生活的反抗和表现为“面子”的人格价值的维护而被提升到积极的层面,成为吴飞透视现代性不断侵入农村社会生活的一个视点。

自杀作为家庭关系破裂的激烈表现,暗示了当下不再稳定的家庭结构。大家族的解体,妇女地位的上升,个人自主价值的觉醒,等等,都在反抗传统家庭的伦理规范的神圣性,而这种不稳定的家庭结构也给过日子带来了较大的挑战。个人需要在这种不稳定的结构中掌握各种力量的平衡,尤其是婆媳关系作为联结两代人的桥梁,传统和现代的各种伦理规范相互交织使得个体在处理家庭政治时会有无所适从之感,道德资本不被认可,权力话语无法得到表达,只能在权利游戏中陷入被动的境地,乃至把这种权力游戏本身当做目的,如此一来,家庭就永无宁日了。

在现代性不断渗透的当下,也不乏个体价值超越家庭伦理和道德界限而仍然受到尊重的特例。流动的现代性所到之处都会剥掉传统的外衣,将个体赤裸裸地呈现出来,个人一方面欣喜于这种解脱,另一方面,对自由和个人价值的理解的偏误,使得个人的行为处事更多指向社会面子,但这种脱离家庭亲密关系的伦理和社会道德规范的纯粹以“面子”为指向的行为并不能为个人带来真正的自由和幸福。所以,关键问题在于,“面子”是否能够在权力游戏中变成道德资本并发挥道德约束的作用。一旦这种外在的社会“面子”因为各种偶然因素丧失,而家庭伦理又无法为之提供避风港湾时,个人的命运就会呈现出强烈的危机。

家庭的美满和谐一直是中国人孜孜以求的最重要的人生目标,这标志了个人做人的成功与否以及“过日子”的水平,从某种程度上来看,这也是最大的脸面。

吴飞对自杀的研究的启示在于,家庭内部绝对不是完全平静的蓄水池,将个人价值和利益无差地纳入进来,而更像是大海,情感和政治两种不同逻辑作为稳定的潜流支撑着表面的风起云涌、惊涛骇浪。

但是,当从精彩的家庭权力游戏中探身出来回味时,总觉得吴飞的分析似是而非,表面上看起来是这个道理,但细究经验,会感觉他并没有真正把捏住自杀的真正脉搏。

吴飞试图用家庭成员行为的情感逻辑与政治逻辑的平衡性被打破来解释中国不同人群的自杀,在他那里,妇女、老人男子、少女的自杀无非是这两套逻辑在现代性的冲击下失去平衡造成的,因而没有本质区别。然而,当我们深入农村调研时,却发现经验的逻辑远非吴飞的解释那么轻松、畅快。现代性冲击下的传统家庭成员,对冲击的回应与诉求完全不一样,因而不同群体的自杀完全遵循不同的逻辑,甚至不同时空下的同一群体的自杀也完全呈现出不同的面向。

譬如,有学者研究表明,20世纪八九十年代的老年人自杀,多半因为持有传统价值理念的老人,在新时期面对不再遵守传统伦理、礼仪及规则的年轻辈时,就会造成人生意义与生命价值崩溃之感,属于意义丧失型自杀,自杀者往往表现得十分决绝与激愤。①参见陈柏峰:《价值观变迁背景下的农民自杀问题》,载黄宗智主编《中国乡村研究(第六辑)》,福建教育出版社2008年版;杨华:《绵延之维——湘南宗族性村落的意义世界》,济南:山东人民出版社2009年版,第122-141。而20世纪90年代中期以后的环洞庭湖平原农村,老年人的自杀已成了一种平静的自由选择,既不会带来村庄舆论,亦不会给后辈带来创伤,它被认为是一种正常的结束生命的方式。②参见杨华、范芳旭:《自杀秩序与湖北京山农村老年人自杀》,《开放时代》2009年第4期;陈柏峰:《代际关系变动与老年人自杀——对湖北京山农村的实证研究》,《社会学研究》2009年第4期。如果说前一种老人自杀尚带有家庭“权力游戏”的痕迹的话——但老人自杀的逻辑与吴飞所说的完全不同,那么后一种则可以不牵涉到家庭成员之间的互动。

因此,如果用家庭“过日子”中情感与“政治”并置的互动,套在所有的自杀现象的头上,就可能失去对不同群体、不同类型、不同时空下自杀的分析,遮蔽经验的复杂性和多样性。可以说,吴飞对经验的高度抽象化的理解,是用经验现象的表面相似性替代了内在逻辑的差异性,从而使其分析在理论上看起来“天衣无缝”,却难以经得起经验的再三推敲。

四

吴飞认为,家庭政治虽有其独特的一面,但是,公共政治也不能因此被排除在理解自杀的逻辑之外。这一点涉及农民的国家观念,正如曹锦青强调的,中国农民缺少自己做主的意识,而渴望国家为自己做主而不能自我代表,渴望有“青天”来为生活中的各种纠纷做出决断。①曹锦清:《黄河边的中国》,上海:上海文艺出版社2000版,第77页。从中国的历史来看,固然以家族和村落为单位的农民生活共同体形成了相对具有较大独立运作功能的自治性单位,但这些相对分散的共同体却需要国家拧在一起,“国家本身有着极为浓重的伦理色彩,人们过日子和做人的道理,最终要归结于国家”。②吴飞:《浮生取义》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第260页。

所以,主要生发于家庭的“礼义”在维护个人人格价值方面仍然有着一定的局限性,对于超出家庭范围的正义问题,其性质已经由“委屈”转化为“冤枉”,需要依附于国家权威的“法义”来干预了。如果“法义”也不能成功维护个人尊严乃至失信于个人,那么,自杀所涉及的就是个人与国家之间的权力游戏,当然,在这种权力游戏中,个人的道德资本与国家的权力资本是否能够有效对话,仍然是一个值得进一步探讨的问题。

吴飞在以家庭政治为基础深入探讨了自杀的文化发生学机制之后,转而引入对公共政治的探讨,进入另一种相异的逻辑,并且最终突出国家的“法义”的力量作为从根本上解决自杀问题的出路。家庭政治下的权力游戏一旦进入公共政治的领域,陌生人的运作逻辑取代熟人运作逻辑,这种权力斗争固然少了很多温情,但是,对于许多纠缠于亲密关系的个人,也为他们的个人价值的实现提供了另一个舞台。或许,公共政治与家庭政治相比,是一个更为开放的场域,这也给个人排遣心中的委屈和“气”创造了一个空间。

那么,悖论就来了,一方面,家庭在现代性的冲击下,愈发不能作为人们精神栖息的“港湾”,不能生产与赋予其成员以人生意义与生命价值的体验,另一方面,中国向来是缺乏西方意义上的“宗教”的社会;如果说西方人能够在现代性焦虑、金钱焦躁下,尚可到“上帝”那里去寻求精神的慰藉,那么失去“家庭”的中国人到何处去寻觅他的精神家园?

吴飞提出通过政治改造人心,通过国家重整家庭伦理。这或许是吴飞自杀研究最精到、最触及当代中国问题之脉搏的论述。呼唤“改造人心的政治”,③吴飞:《自杀作为中国问题》,北京:三联书店2007年版,第65页。就是要将“自杀作为中国问题”来论述,作为中国问题来研究,作为中国问题来解决,而不是附和西方,更不是能认为现代西方政治不主张干预人心,就将“中国问题”搁浅或存而不论。而是要在当前中国快速转型的背景下,看到国家不应再仅做守夜人的角色,而应该积极介入人们的私人生活,乃至个人的信仰领域,为当代中国人寻求道德、价值和心灵的出路。④更充分的论述参见贺雪峰:《私人生活与乡村治理研究的深化》,《读书》2006年第11期;曹锦清:《中国人安慰灵魂的价值不来自西方》,载潘维、玛雅主编《聚焦当代中国价值观》,北京:三联书店2008年版,第219页;杨华:《隐藏的世界:农村妇女的人生归属与生命意义》,华中科技大学博士论文2010年。

(作者系华中科技大学中国乡村治理研究中心研究人员,邮编:430079)

(责任编辑:常 英)