文化的谜底——《人思之人》及其后

刘宏涛

文化的谜底
——《人思之人》及其后

刘宏涛

几乎所有民族皆禁止异性同胞之间的性关系,遑论婚配。而古埃及人却让我们大跌眼镜:被称为“埃及艳后”的托勒密王朝末代女皇克里奥巴特拉便是她同胞弟弟托勒密十三世的妻子。这件事以及它的主人公仿佛具有穿越时空与文化鸿沟的力量,千百年来,它们为许多国家和民族的人们津津乐道,令人百思不得其解。究竟是什么造成了不同民族间如此显著的行为差异?

对于法老,人类普遍遵循的乱伦禁忌好像失去了约束力。已故的克劳德·列维-斯特劳斯的解释是,法老虽然可以娶他的姐妹,但却也只能娶一个而不是多个。因此,人类普遍遵循的乱伦禁忌(incest)依然有效,但这却不能说明,法老为何可以娶一个姐/妹?[1]82

与之不同,蔡华在他的新著《人思之人——文化科学和自然科学的统一性》中给出了另一个解答。该书最初以法文写就,2008年8月在法国最负盛名的法国大学出版社(Puf)出版。2009年1月该著中译本经由云南人民出版社面世。该书行文简洁明快,论证缜密有力。

面对法老兄妹婚的难题,该书首先引用了埃及法老兄妹婚研究的两位权威学者的陈述:“法老的父权制和必要的太阳血缘原则是一些思辨的模型,今已无可相信。母腹在传递合法性的过程中的作用是被动的,被根据教义限制在神话中的‘神婚制’中:国王的母亲被认为怀上了一个出自最高神之手笔的、天生命运不凡的婴儿,这个最高神体现在父亲的肉体中。”[1〗82

进而,作者在该书第八章分析道:法老的肉身是神婚制的结果,当涉及生产那个命定为国王的婴儿时,不是国王本人而是创世神使其妻受孕。相反,其他孩子却出自国王本人。由神创造的国王是超人,他本人只有繁衍常人的能力。法老的文化身份是超人,同时,他也是最高神的载体,而他同胞兄妹的文化身份只是凡人。由此,我们看到,貌似违反性禁忌的法老兄妹婚不过是超人与凡人的结合。以生物学观之,他们的确违背了乱伦禁忌(incest)。但这种性禁忌与“文化了”的埃及社会毫不相干。人类普遍遵循的是基于文化事实的社会血亲性禁忌,而非生物血亲性禁忌(incest)。区分了这个差别之后,文化的谜底才渐次敞亮。至于法老兄妹婚具有何种功能,这并不是问题的关键。

且让我们试着将探索的目光聚集到作者所建立的两个关键概念上——文化血缘和社会血亲。通过它们,我们或将发现在研究文化多样性的路途上人类学家曾遭遇的生物学迷雾;通过它们,我们或许也将揭开文化多样性之谜。作者认为,亲属关系研究所要处理的关键问题是社会血亲关系和社会血亲性禁忌。当然,并不是每个亲属关系研究者都这么认为,并以此为指导进行研究。不同的学术信念必然将它们各自的持有者导向不同的境地。关于血亲关系,人类学家所研究的每个民族都有自己的认识及相应的实践内容。对此,作者选取了四个案例,它们每一个都是一个类的典型代表,并且在事实和逻辑上它们涵盖了所有的可能性:在纳人那里,血亲关系仅仅存在于母-子女之间,并按照母系原则传递;在汉人看来,血亲关系仅仅存在于父-子女之间,依照父-子向下传递;法兰西人认为,血亲关系同时存在于父母-子女之间,并按照父母双系传递;萨莫人认为,血亲关系存在于父母-子女之间,父系血亲关系无限传递,而母系血亲关系仅延续三代。[1]25-33

作者发现,这些民族关于血亲关系的认识与她们各自的繁殖观念紧密相连。而人类学对繁殖观念的关注由来已久。百余年前,冯·惹耐普(Van Gennep)就已将探究的目光投向了不同民族的繁殖观念。然而,将繁殖观念视为亲属关系之逻辑基础的,却只有作者一人。

他注意到,纳人认为“天上不下雨,地上不长草”。作为“地”的女性,其本身便蕴含了生命的种子,而发挥“雨水”作用的男性只促成了生命发育;与之相反,汉族认为个体生命的种子首先存在于男子体内,通过交合转由女子培育;在法兰西人看来,男女双方在生育方面发挥了同等重要的作用;萨莫人则认定男女共同发挥作用,但男性的作用更长久。将这四个民族的身体来源观念和其各自的血亲观念并置,我们即刻发现它们完全吻合:纳人,母-子女血脉相连、血亲范围和性禁忌范围完全按照母系计算;汉人,父-子女血脉相连、血亲范围和性禁忌范围完全按照父系计算;法兰西人,父母-子女血脉相连、血亲范围和性禁忌范围按照双边计算;萨摩人,父-子女血脉永远相连、母-子女血脉有限相连、血亲范围和性禁忌范围均依父系计算无穷代、母系计算三代[1]25-33。

显而易见,血亲范围和性禁忌范围完全是由人们对血缘关系的武断而坚定的认知造成的。在实践中人们遵循着这些文化认定的规则,丝丝入扣。这与生物血缘毫不相干,但是,许多著名的人类学家却先后坠入了生物学迷雾中。

在《亲属关系的基本结构》一书中,列维-斯特劳斯表达了在生物血缘面前文化无能为力和人们必需与生物基础的宿命相妥协的观点,而且,植根于自然的生物血亲性禁忌具有普世性特征。[1]55-58这样,遵照他的理论,法老兄妹婚决然不可能获得完满解释:毕竟兄妹是生物血亲关系,他们怎么能结婚呢?

与之相反,在《人思之人》看来,面对血统,文化并非无能为力,而是具有完全的控制能力[1]53。这四个迥异的案例恰是明证:每个民族都没有将生物血亲当作必须遵守的条件,而是在文化上对血亲关系做出武断的认定。在该书中,一个有趣的例子是法兰西人对血亲和性禁忌范围的认定。如果完全按照双系原则来确定性禁忌范围,只要经过相当的时间,那么在实践中势必造成社会的毁灭:性交被禁止。面对这一实践中的问题,罗马教会经过多方考量,曾将性禁忌范围确定在第七亲等。[1]27-32

这不能不让人惊讶:为什么摩尔根、列维-斯特劳斯和施奈德等百余年间的杰出学者都没有考虑到这一点?作者认为,这是民族中心主义导致的恶果。

我们知道,西方哲学中有这样的断定,作为文化的语言限制了我们看到的东西和我们的思想。的确,我们接二连三地看到语言和文化为科学研究设置的障碍,特别是在我们未能明确地区分文化词汇与学术词汇的时候,稍有不慎,语言便把我们带入迷幻,了无出路。此种案例,不胜枚举。如此看来,某民族中心主义不过是某语言中心主义的翻版,而科学中心主义恰是民族中心主义的挪用。具体说,从事社会科学研究的法国人把自己本民族的语言和词汇所代表的内容视为整个人类在相应问题上所应具有的内容,这自然是民族中心主义。而民族中心主义者自身所处的科学强势地位适时地变作了科学中心主义,以科学的眼光来审视人的文化世界,而不是以差异的眼光来关照人的文化世界。如此,当生物学的解释与人类文化多样性出现冲突时,西方人茫然不解了。以致数代卓越的西方学者都在自身文化的迷宫里打旋,而没有在研究文化的道路上继续前进。在亲属关系研究领域奋战了十余年的人类学家大卫·施奈德(David Schneider)的“绝望的警告”便是鲜活的例子:亲属制度不过是西方人类学家根据自己的文化背景建构起来的概念和方法,它本身并不存在[4]。这是被困者混淆是非的妄语。

可见,文化词汇不能承担人类学学术术语的重任。因为它们仅仅说明了作为个案的自身,而不具有普遍能指的意义。更甚者,它们往往将研究者导入歧途。作者的办法是,以纯然的描写来刻画研究对象、以中性的学术语言为事实命名,像数学中以∫、∑指称特定的运算那样,以澄清了特定含义的词汇展开论述[1]20-23。

破除了科学中心主义之后,《人思之人》确认了亲属关系的基本结构:一是社会血亲关系;二是社会血亲关系和姻亲关系[1]92。

至此,作者确定了具有单纯的文化事实或社会事实的文化血缘、社会血亲和社会血亲性禁忌等一系列人类学常数。那种建立在生物学基础上的单系血统理论或联姻理论失去了根基。列维-斯特劳斯的联姻理论可以解释存在交换妇女或者男人的婚姻社会,但是它在既不交换男人也不交换女人的纳人社会遇到了障碍。而且,在亲属关系领域,交换理论可以解释姻亲关系,但却无法说明社会血亲关系。

关于交换理论是否依然普世的问题,莫瑞斯·高德烈(M aurice Godelier)在其2007年出版的Au Fondem ent des Sociétés Hum aines(《人类社会的基础》)一书中曾针对纳人这一特殊案例提出,虽然纳人社会既不交换男人也不交换女人,但是他们却在不同的房子之间交换精液,因而,交换理论依然有效[3]。对此,《人思之人》第16、17页给出了简约有力的反驳。

在清理了亲属关系人类学里模糊不清的知识之后,作者又将其研究提升到了亲属制度人类学所属的文化领域,并力图确立文化的科学地位。

通过对汉族繁殖观念的研究,我们发现,在他们认定“孩子是父亲的种子”、“同姓不婚”等一系列的判断为真的时候,汉族便显现出了父系社会的形态。同理,法兰西人成为了双系社会。更有力的证据是,在中国社会接受了生物学繁殖观念之后,中国的《婚姻法》已然将父系的汉族规定成了双系的汉族[2]。

借助神经元科学的成就,通过对人造物的分析,作者发现了文化的本质、文化多样性的谜底——信仰。作者肯定地说:“人类行为不仅受其生物存在及其运作机制的支配,而且还受她对自身的一切物质事实的解释的信仰所支配。即使这些被当作真理的运作机制在自然科学看来是完全荒谬的,人类的行为依然取决于这类机制……信仰支配行为……一个民族的文化是她的各种信仰体系的集合。凡是信仰都是对命题的信念。信仰的变化是社会运作机制变化的根源 ……社会事实是信仰的产物。”[1]95-106至此,《人思之人》锁定了文化科学研究对象的实体。

同时,作者再次审查了“社会事实”这个基础概念。在作者看来,涂尔干用同一个概念指称不同质的三种东西:行为方式、思想方式和感觉方式。这本身就是错误。作者认为,社会事实只能指称行为方式,行为方式只能通过文化事实——信仰来获得解释。在实践中,信仰强烈地约束着人们的行为方式。信仰的客观性是“主观之客观性”,这种“客观性并非寓于物理真实之中,而是处于人类的信仰与行为方式间的因果关系里”[1]128。

如此,“一俟廓清人类学的对象及其知识的客观性,确立其方法和确认了其本体论,判断她的某个知识体系是否中肯就在于检验人类学家所揭示的那些关系是否与真实相符。为此,亲属关系人类学成为了一门堪称科学的学科。”[1]124对此,在该书的封四上,国际社会学学会主席米歇尔·维沃伽(M ichelW ieviorka)评论说,“蔡华在最佳的水平上与最伟大的思想家们展开了讨论,而且在论证中成功地将对学者的尊重与严谨熔于一炉,而该论证对于他所破除的论点常常是摧毁性的。显然,通过这部新著,他向我们提供了一个决定性的贡献,此贡献对人文科学和社会科学的各个学科都有效,远远超出了人类学一个学科。”

(作者系北京大学社会学系09级博士研究生,邮编:100871)

[1] 蔡华.人思之人——文化科学和自然科学的统一性.昆明:云南人民出版社,2009

[2] 蔡华.汉族父系制度与中国亲属法的缺失.中南民族大学学报,2008(5):11-17

[3] M aurice Godelier.Au Fondem en t des Sociétés Hum aines.Paris,A lbinM ichel,2007:126

[4] SchneiderDM.A Critique of the Study of Kinship,Ann A rbor:The University of M ichigan Press,1984:181,184,185