试析胡寅排佛思想中的政治理念

曹宇峰

(山西大学政治与公共管理学院,山西太原 030006)

张志忠

(首都师范大学 文学院，北京 100089)

东汉时期,佛教传入中国,至唐宋时与儒、道形成了鼎足之势,甚至一度凌驾于二者之上。佛教的输入固然有助于推动学术思想的发展,但同时也威胁到了儒学的独尊地位,甚至影响到了各个王朝的政治经济秩序。所以自汉朝后不断有学者指责其危害,斥责其荒诞。①著名的有范缜的《神灭论》、刘勰的《灭惑论》,韩愈的《谏佛骨表》等。宋朝的儒者也承袭了这股“辟佛”风潮,著名者如北宋的孙复、石介、欧阳修等人,南宋则以胡寅作为反佛的“重将”。

胡寅(1098-1156),字明仲,一字作仲刚,或作仲虎,学者称致堂先生,著有《崇正辩》《论语详说》《斐然集》《读史管见》等,其中,《崇正辩》是其排佛思想的代表作,《读史管见》中也有大量批评佛教的内容。具体而言,胡寅对佛教的攻击可以归结为三点:属于夷狄之术;违背纲常伦理;内容虚幻不实。当然,作为传统的士人,任何学说的落脚点都是政治,胡寅亦然。因此,在他对佛教的种种驳斥中,蕴含着丰富的政治理念。或者可以这样认为,排佛思想是胡寅表达政治理念的另一种方式。

一 斥佛教为夷狄之术中的“正统”理念

在胡寅的排佛思想中,“夷狄之术”是他攻击佛教的重要“利器”。所谓“夷狄之术”,是指汉族士人对于周边番邦制度、思想、文化等诸多内容的一种“蔑称”。在胡寅看来,佛教本身 “乃异域之教”[1]113,是“夷狄之术”,趁着“世衰道微,异端并起”[1]20时侵入了中原。因此,无论是身在庙堂的君主还是处于民间的贤圣都应该坚持“内华外夷”的原则,排斥佛教,“以扶持人理,不使沦胥与夷狄、禽兽而罔觉也。”[1]122为了突出佛教的夷狄性质,胡寅还专门对“释氏产生于西方”予以了解释。他说:“今释者言佛土曰西天,西方。言西,则非四方之中也。何不曰中天、中方,以显其非边地所生乎?”[1]13佛教徒自己也承认佛教产生于西方,既然是西,则不是天地之正中,也就是边地了。而属于边地的夷狄所创造出的佛教怎么能够与处于天地之中的华夏族文明相提并论呢?

在此基础上,胡寅还通过“秉气论”,更深入地指出了中央华族和边陲四夷在经济政治等诸多层面产生巨大差距的原因。他说,由于天地中央和四方的地理位置不同,所以“秉气”也不一样:中原所秉之气为正,四方所秉之气为偏。而正气和偏气又会直接影响到人物、制度和文化上的不同,所谓“天无不覆,地无不载,而中国夷狄之不可同处,亦非人为,乃天地之气,有醇正偏驳”[2]卷17,“天地虽大 ,然中央者,气之正也。以人物观之,非东夷、西戎、南蛮、北狄所可比也。天地与人均是一气,生于地者既如此,则精气之著乎天者亦必然矣。”[1]22“天之生人,无华夷之分,则夷狄何为不仁不义,贪得而嗜杀,与人理异乎?曰,均五行之气也,而有圣哲,有昏愚,非天私于圣哲,而靳于昏愚也,均覆载之内也,而有中国,有夷狄,非天美于中国,而恶于夷狄也,所钟有粹驳偏正之不齐,则其分自尔殊矣。”[2]卷7

从政治层面看,胡寅诋斥佛教为“夷狄之术”中明显包含着他对“正统”的认识。所谓“正统”,就是指王朝的“合法性”继承,其与“非法”的僭伪相对。正统观念的源头可以追溯到古代的“天命观念与华夏中心观念”[3]125,邹衍的“五德终始论”应该说是最早的正统理论。其后,西汉董仲舒、曹魏陈寿、东晋习凿齿等都提出了自己的看法。到了北宋,“正统”的论述也成为儒者关注的重点。欧阳修曾有专文论述正统思想,并提出了“居天下之正,合天下于一”的正统标准,同时还以“三绝三续”对宋代以前的王朝依次加以分析。[4]118历史学家司马光则提出要依据客观历史事实即“功业”来判断谁为正统,“窃以为苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实者也。虽华夷仁暴,大小强弱,或时不同,要皆与古之列国无异,岂得独尊奖一国谓之正统,而其余皆为僭伪哉！……是以正闰之论,自古及今,未有能通其义,确然使人不可移夺者也。”[5]

纵观南宋之前区分正统的标准,基本可以分为两类:一类以王朝是否统一华夏、立都中原作为标尺;一类以统治者是否属于“前朝之余”作为依据。如果士人正处于大一统王朝时期,自然赞成前者;倘若如蜀汉般居于一隅,肯定会倾向于后者。而在南北政权对立的时候,以哪个标准来确定正统必然会因为士人所处立场的不同而产生激烈的争论。胡寅恰处于南北分裂时期,一直被视为天下中心、正统之基的中原已经成为异族政权的统治区域,这也就意味着立国于江南的宋室王朝更需要被证明是“正统”,否则,不但无助于重振早已衰颓的政风和士风,甚至连南宋朝廷自身的合法性也岌岌可危了。胡寅深谙其中的重要意义,所以在《读史管见》中借助对司马光正统论的批评,极力论证与南宋颇为相似的蜀汉为正统的观点,:“司马氏自以为正闰之际,非所敢知,然蜀魏分据,则书诸葛亮入寇,是以魏为正矣。……先主武侯,纵不为兴复汉室,其人品高贤,固自冠冕三国,乃以曹氏厌之。……地虽数倍,德则不伦,是以成败论事而不要义理之实,岂所以训哉。”[2]卷27在胡寅看来,判断正统的重要标准就是“义理”而非成败,因此,蜀汉虽在三国中实力最弱,最后还被北方的西晋所统一,但是因得“义理之实”,故当被视为正统。而司马光因为魏国地处中原且国土广阔,就用“入寇”的“春秋笔法”来表明他对魏国是正统的认同,显然失之偏颇。为了进一步说明蜀汉之正,胡寅还提出了“血统说”。他认为,血统也是判断王朝是否属于正统的重要依据,蜀汉刘备是汉室中山靖王之后,是当然的继承者,其政权也自然属于正统,曹氏本姓夏侯,又非刘室血统,其“僭伪”性质也就不言而喻了。[2]卷7

由上可以看出,即便是同为华族的并立政权,胡寅都要通过“义理”、“血统”来分辨出何为正统、何为僭伪,而“非我族类,其心必异”的夷狄政权就更加不可能拥有正统的名分了！不然,就会是“首顾居下,足反居上,乱常逆理,势若倒悬”[2]卷1,这怎么符合常道呢?因此,力主南宋为正统、诋斥北夷为僭伪就是胡寅正统观的基本内容,而由之所引发出的他对产生于夷狄的佛教的批评也就不难理解了。

二 讽佛教违背纲常之道中的“礼治”理念

胡寅不仅以“夷狄之术”攻击佛教,还以“纲常之道”排斥佛教。纲常之道是中国伦理政治的核心内容,也是维系王朝秩序的重要纽带,而佛教的主张则是“沦三纲”、“绝四端”[1]3,胡寅认为,这种观念是万万不可取的。他说,“父者,身之所生也,君者,治之所存也,师者,道之所传也。”[1]27所以,建立在“父君师”三者基础上的纲常之道完全是“天道”的体现,也是必遵的法则:“父子君臣,人之大伦也,如天尊在上,地卑在下,不可逾也。”[1]27“古之师交人以仁义礼乐,皆以成其孝悌忠顺之实,人道之常也。”[1]32“圣人之道,老吾老然后及人之老,幼无幼然后及人之幼。不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。轻重之宜,先后之序,非人智巧所为,乃天理之自然也。”[1]73佛教所提出的为了修行可以抛父弃君绝师的理论显然是对自然天道的违背:“(佛教)不父其父,不母其母”,[1]114“父母之亲弃而不顾,乃事他人,不为人子而为人奴。”[1]73“(佛教)教人乃出世法,所以其道超于孔子之上,必须削发胡服,弃绝人伦以从之”。[1]104而这种无亲、无君、不仁、不义的违背天道之举,“非循自然治理”[1]28,所以应当加以批判。为了凸显这些行为的不当性,胡寅特别指出佛经中所记载的很多违背纲常伦理的事例是极端错误的。如释惠寂十五岁时,恳请出家,父母不许。十七岁时,又请,父母犹豫不决,于是惠寂斩断左无名指及小指,并说以此答谢双亲,然后剃度出家。[1]55另一僧人惠益则为了表示对佛教的忠诚,不惜以火焚身。[1]68在胡寅看来,这些都是“以乞丐为化,忘廉耻,弃辞让”[1]24的行为,不值得肯定和效法。

前已指出,纲常伦理是中国传统社会的统治基础,而其表现于政治层面就是“礼治”。所以,胡寅通过对佛教违背纲常伦理的批评,其实也在表达他对“礼治”的认同。因为以“孝父尊君重师”为核心的纲常对于维系王朝统治、稳定政治秩序具有非常重要的作用,所谓“凡世之名分,礼乐,法度,所以扶持伦理,使不至于乱也。”[1]104对于这点,胡寅也有具体的说明。如他在解释“治国以礼是为道之至善”时说:“何谓道之至善?父慈而子孝、君仁而臣忠、兄友而弟恭、夫义而妇顺是也”[1]42。即天道的最高境界,就是父子相亲、君臣同心、兄弟互助、夫妇和睦,这显然就是儒家始终追求的“以礼治国”下的理想结果。又如,他在说明天子出现的原因时,也以“礼治”作为其主旨,“普天之下,莫非王土,非私富也。天生民而立之君,非私贵也。以天德居天位,贵为天子而富有天下,天地之常经,古今之通义也,岂为一人之身而有是哉。”[2]卷10既然君主的产生是天道使然,那么作为民众,就当尊敬君主,遵守礼法。

以此而言,胡寅仍然承继了传统儒家的“礼治”思想,相应的,他对一切有悖于“礼治”的观点必然会毫不留情地予以批评。而佛教教义中,多有公然的对“礼治”的违背之语,自然也就会成为胡寅的标靶。不过,直接的指斥已经远不足以表现佛教的“危害”,胡寅还进一步分析了佛教为什么会对礼治产生破坏作用。他说:“自爱乃能爱人,爱人乃能爱物,故养心保身者,济人利物之本也。今乃残之如此,将何为哉”。这也就是说,佛教对礼制的蔑视,特别是对“身体发肤,受之父母,不敢有丝毫损伤”的否定完全是一种不自爱的表现。一个连自己和父母都不爱的人怎么可能去爱他人,又怎么能够再要求他济世救民。所以,维护纲常伦理即是以礼治国,违背伦理纲常就是反对礼治,而“中国者,人伦之所在也。若以此为教,使人皆不父其父,不君其君,谋用是兴而兵由此起,大乱之道也。”[1]9

胡寅排佛思想中的“礼治”理念其实可以被视为南宋士人共同的政治诉求。因为在南宋建立后,既面临着北方铁骑的武力威胁,又要应对内部飘摇的政治局势。如何在最短的时间内,尽快地用“礼治”来稳定住统治,是决定南宋王朝是否能够继续生存、能否有效对抗金国政权的关键所在。所以,胡寅的“以礼斥佛”中固然有着维护传统儒学独尊地位的用意,但是也包含着建立相对稳定政治秩序的急切愿望。

三 讥佛教虚幻不实中的“事功”理念

任何一种宗教的传播都离不开对教义的宣传,而为了达到宣传的目的,著经者往往会采用正反两种方法来加以说明。正面就是借助具体事例展现通过修行而产生的“异象”,反面就是运用“实际”事件说明不尊重教义而招致的“报应”。在佛经中,也不乏这样的例子。前者如“沙门功德,直舒手出香,掌中流水。”[1]38“普明诵《法华经 》,每至《劝发品 》,辄见普贤乘象立在其前。”[1]56后者如宣法师曰:“傅奕自武德初至贞观十四年,常排毁佛僧,以其秋暴卒。少府冯长命梦至一处,多见先亡,乃问:‘如傅奕生平不信佛,死受何报?’答曰:‘傅奕已配越州作泥人矣。’数日,奕果卒。泥人者,为泥犁中人也。泥犁,地狱之别名,深可痛哉！”[1]132,“谢晦为荆州刺史,偏移寺塔置之郭外。因病连年。后叛逆,被诛”[1]135。

对于这些“异相”和“报应”,胡寅直接揭露了其虚幻不实的本质。在他看来,“舒手出香,掌中流水”根本就是无稽之谈,因为“手上无火,何为出香?掌心无泉,何为流水?……正使手上出香,其能昼夜相续而不息乎?掌中流水,其能灌注饮勺而不竭乎?”[1]38香需火点,水由泉涌,这是常识。如果人的手掌上能够出香和流水,那就应该保持长久,否则只能以“空言”视之。对于看见菩萨现身,胡寅更加表示了怀疑:“普明既每见普贤,何不相随而去?普贤既屡证普明,何不启口一言?普贤在佛时是人乎,则既死千年之后,安得犹与白象俱存也?若表行为名而已乎?则假言立义,岂复有状貌声色之可见也?故凡状貌声色之物,无有人不能见而己自见之者。”[1]56以常理而言,有形之物,人我都可以见到,如果只是己见而人不见,那只有一个解释,“非怪即妄”。至于“因果报应”,胡寅亦采取了史实与事实相结合的方式予以揭露。他说,傅奕武德七年上书要求禁佛,到贞观十三年时已经八十五岁,而且据史载他临终时“戒其子以六经名教,勿习妖胡,辞气不乱,安然而逝。”所以,傅奕之卒属于五福中“寿、富、康宁、攸好德、考终命者”,“暴卒说”显然是无稽之谈。至于谢晦生病,是因为“寒暑风雨皆能致疾,世人不知卫生之经”,而被诛杀则完全是因为他的叛逆,与搬移寺塔没有任何联系。

为了能够证明“因果报应说”的“无效”,胡寅还援引了很多具体的历史事件。他说,北齐皇帝高洋在位期间,大肆修建佛寺,剃度僧尼,“十年之中,僧二百万人,寺四千余所”;[1]37南朝的梁武帝极其信佛,曾经三次舍身同泰寺,欲出家为僧;唐中宗被贬房州时,因为“祈念药师,遂蒙降祉”,于是复位后命人重译佛经,并且“手自笔授”。上述三位皇帝的行为,应该说是功德无量了,自然也应该获得国祚长存、身安位稳的福报。但是北齐仅仅存在了二十八年,梁朝则未能避免侯景之乱和最后的衰亡,唐中宗也“无救于武三思、韦后之乱”。[1]43由此可见,尊佛信佛未必能得到想要的厚报,身死国灭也不一定是排佛抑佛的结果。所以,“言奉佛供僧有福田利益者,不足凭据明矣”。[1]37

胡寅以“虚幻不实”对佛教进行批判,明显表现出了他“实用主义”的思想,或者更确切地说,是“注重事功”的政治理念。一般认为,理学家们讲得都是空疏无用的“天命性道”,都只会“平时袖手谈心性”。但事实上,这一论断并不准确。包括胡寅在内的理学家们其实对于“事功”是非常重视的。仅以胡寅为例,他在对历史的评述、对现实的关注包括对佛教的批评中都有非常明显的“事功”色彩。例如,有人在总结历史时提出,在统一中国的过程中北方政权对南方政权拥有绝对的优势,西晋、隋朝、赵宋都是以北方政权的胜利而告终的,可见,这是带有命定性的“天数”。胡寅并不这样认为,他说:“天下行便有常势而经营大业者有常理。汉高祖光武唐太宗,皆栉风沐雨,恶衣菲食,躬擐甲胄,跋履山川,其勤既加彼,知人善任,修政爱民。令闻日彰,众情归戴,其德又如此,是以虽初无分地,皆不越五六年而成帝业。若五朝五代之江南,苟幸无事,则已矣。其间有好大喜功,超河践华者,曾不旋踵,又已失之。此无他,诸葛武侯所谓欲以不危而定之故也。己则安坐享帝王之奉,而使将士冒白刃辟境土,亦以异乎汉唐创业者 ,其不得也宜哉 。”[2]卷30在胡寅看来,王朝统一的根本原因在于君主能够事必躬亲、用人唯贤且自身又具有良好的德行,而失掉江山的江南君主多是贪图享乐而不恤将士者,根本不是“天数”使然。又如,他在评价宋朝的行政监察机构时,并没有以“天理”、“道德”为标准,而是特别强调了谏官的作用。他认为,只有谏官才能有效对君主和大臣的言行提出批评意见,并制止他们的不当行为,所以不应该“以言罪之 ”,否则 “必亡其国 ”[2]卷4当然,最能体现出排佛言论中的事功因素的,还是他指出了佛教对于政治秩序和经济生活的破坏作用,他说:“今僧徒所在以千万计,游手空谈,不耕不织,而庸夫愚子十人居九,皆得免于赋役,诚为有国之大蠹。……良民日少,赋役日减,而坐食者益众。”[1]24“四民,士、农、工、商也。士安于仁义,农安于田桑,工安于器械,商安于负贩,自尧舜至于三代以大治,生于其时者,未常倒惑也。及佛教入中国,衣冠儒士蔽于死生,农工商贾劫于因果,于是人伦悖谬,天理沦胥,而颠倒迷惑者滔滔皆是矣。”[1]74-75仅从观点上而言,早在胡寅之前,就已经有很多儒者指出了这点,但这些议论确实能够反映出胡寅并不是完全拘泥于性命天道等纯粹思辨性的命题而“不谙世事”者。

总之,入宋以后,中国的佛学已经开始衰落,但是由于上层统治者的扶持和利用,佛教仍然保持了发展的态势。[6]胡寅通过《崇正辩》和《读史管见》,系统地阐述了排佛思想,厘清了儒释的区别,这对于学术思想的发展具有十分重要的作用。同时,通过对胡寅排佛思想的深入分析,可以发现其中包含着丰富的政治理念,而这些政治理念不但反映了胡寅自身的政治思想,也表明了南宋初期文人在诸多政治问题上的共识,更是对宋代儒者所信奉的“内圣外王”之道的典型诠释。

[1][宋]胡 寅.崇正辩[M].北京:中华书局,1993.

[2][宋]胡 寅.读史管见[M].康熙刻本.

[3]庞天佑.秦汉历史哲学思想研究[M].北京:中国社会科学文献出版社,2001:125.

[4][宋]欧阳修.欧阳修全集[M].北京:中国书店,1986:118.

[5][宋]司马光.资治通鉴[M].北京:中华书局,2005:2187.

[6]洪修平.国学举要——佛卷[M].武汉:湖北教育出版社,2002:70.