“他者”的缺席与在场——简论《礼记》的诗性伦理逻辑

徐宝锋

(北京语言大学中国语言与文学博士后流动站，北京 100083)

“他者”的缺席与在场
——简论《礼记》的诗性伦理逻辑

徐宝锋

(北京语言大学中国语言与文学博士后流动站，北京 100083)

《礼记》展现出的是儒家相互依赖的关联性宇宙论与世界观。“在场的他者”和“缺席的他者”分别是《礼记》两个重要的伦理逻辑节点。以精神领域的永恒在场为前提，缺席的“他者”形象影响着君子的入世行为。经由对于他人在场的合法性确认，在场的“他者”撑开了儒家生命化了的空间直觉。

《礼记》;他者;诗性;伦理逻辑

在《礼记》的体系框架中，儒家必须面对在场与缺席两种不同的“他者”的挈矩和影响，必须在渐次敞开的人与人的交互维度中体验这两种“他者”的诗性调控与平衡。儒家从来不是被动地等待“他者”的响应，而是积极主动地对“他者”加以行为吁请，追求主体与“他者”意识的有机互动，从而能够在参赞宇宙大化流行的过程中摆脱各种关系羁绊，“从容中道”地在整体性与过程性的世界中实现自身的独特价值。《礼记》展现出的是儒家相互依赖的关联性宇宙论与世界观。“在场的他者”和“缺席的他者”分别是《礼记》两个重要的伦理逻辑节点。“缺席”并不是一种简单缺位，不是完全的不在场，而是隐形于各个伦理操作和认知环节之中，是在现实的伦理关系视域中以一种无形或者潜在的形式改变着主体的行为和认知态度;“在场”则意指“天”“地”“君”“亲”等伦理角色在纳上下、合内外、上下贯通中所呈现的主体间的对话语境。

一

在儒家的话语系统中，天道和圣人影像不是以一种难以企及的理念、话语方式虚悬地存在的，而是以一种缺席的“他者”形象影响着君子的入世行为。儒家认为圣人的缺席主要是礼崩乐坏的结果，是“道不远人，人之为道而远人”的社会现实造成的。因为“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”，“谋用是作而兵由此起”［1］287，儒家所看重的“爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服”［1］824的自觉社会已经不复存在。在现实的政治和物质利益的驱使之下，人们更多地看重的是眼前的利益，看中的是私欲的满足。真正的圣贤已经很难在社会上找到，对于圣贤的推崇更多地是统治者自我标秉的方式，圣贤的价值观念和行为立场完全让位于功利的现世行为。儒家却天真地认为“圣人有国则日月不食，星辰不陨，勃海不运，河不满溢，川泽不竭，山不崩解，陵不施谷，川浩不处，深渊不涸。”［2］991具有了圣人的思维就会“虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝，始之以义，终之以仁。”［1］283这体现了儒家的无奈的同时，也体现了儒家的诗性智慧。“按照各种人类制度的本性，应有一种能够用于一切民族的心头语言，以一致的方式去掌握在人类社会中行得通的那些制度的实质，并且按照这些制度在各方面所现出的许多不同的变化形态，把它(上述实质)表达出来。”［3］因为圣人影像不能在客观化的伦理实践境域中“显现”，所以儒家对其的形象转述也就充满了强烈的感觉和广阔的想象力。如果从不同伦理主体的精神共通性的角度来看，儒家把圣人所蕴含的深邃思想作为了整个社会不同伦理群体能够完成整一和合大秩序的共通的心头语言，将其诗性地作为了所有伦理实践主体几乎完全相同的心理起点和人格归宿。这是儒家所设定的所有时代都应该具有的共同的精神本源，是能够在不同的政治伦理境域中进行相互交流的本体基础。因为儒家籍此希求不同伦理关系人群行为准则的高度一致，希求以来自圣人的诗性智慧为伦理实践活动的精神指导，把圣人影像作为一整套内在的，不同于理性认识的诗性意象，运用于内缘性和外缘性的伦理关系网络之中，也就同时创造了一道完全不同于现实价值体系的精神体系，这一精神体系的确立使儒家现世伦理视角具有了鲜明的诗性特征。

儒家试图为“礼崩乐坏”的一切精神困境从圣人意象那里找出根源。儒家的这种努力本身就是充满诗意的。首先，在“谋用是作，而兵由此起”的功利社会中，人们不可能把视线放的辽远，不可能为了追求精神的超越而忍受现实的困顿和落魄。“国君死社稷，大夫死众，士死制”［1］44，儒家关于圣人影像的诗性思维、诗性智慧也都必须根据现实的伦理政治的需要加以调整和重新解释。其次，儒家虽然提出了圣人影像的存在地位和价值，但是局限于当代人的历史经验和视野，圣人的诗性思想在历史中的发生与具体存在方式并不能落实到具体经验的层面之上。加之现实伦理关系涡心的君子示范主体本身不够典范，人们对于圣人意象的理解采用的是一种断裂式的演进方式，这无疑为圣人影像的设定和儒家的当代行为之间开掘了一道无法跨越的鸿沟，直接导致了一些人对于儒家大秩序理想的误读。这在儒学后期的历史发展中不断得到了证明，更多的从内或从外解读儒学的人理解的是一种已经变形的、瓦解的儒家的诗性思想，而儒家关于圣人影像的真正诗性智能则被遮蔽或忽略。在此，通过对《礼记》等原始儒家经典的细致解读，以缺席的“他者”的身份还原儒家的圣人影像在儒家当代性思想的存在结构和现实意义就显得颇为重要。

第一，这种缺席是以精神领域的永恒在场为前提的。“无为而物成，天之道也”［1］739。天掌握着时间的威权，安排着人事的秩序。人们的活动应当顺从天时，循时而动。如《礼记·礼器》所言“故作大事，必顺天时”［1］325。儒家以圣人为能体天道者，以其为天道的转释中继，因此只有濡染了圣人的德性精神方可完成对于天道的接近。所以，在动荡多变的世道中，在对于人伦事故的阐释过程中，儒家因为努力保持了缺席的圣人精神的永恒在场，而被尊为“德行道艺逾人者”贤哲。而其所倡导的“仁爱”思想也就获得了在不同伦理关系群体中生根发展的可能。“仁爱”虽在处理“礼崩乐坏”背景下的一些伦理问题时显得十分乏力，但因其根源可追述到现实中缺席的圣王影像，所以也就一直未招致实质的反对，而是更多时候成为了人们言不由衷的外在行为遮掩。

第二，这一缺席的“他者”具有开放性和不确定性。这种“他者”形象并非固定化或者经典化的现实所指，而是一种遥契天道的诗性设定。这样一来，所有人都可以要求成为圣人但所有人都不会在现实中找到标准尺度。圣王影像如诗性存在的海市蜃楼可望而不可即，可以感知但却形象飘逸。这种“他者”就像一个高尚的幽灵缺席于现实的感知视阈却一直徘徊在人们的心灵境界，以心理暗示的方式时刻给人以告诫和警醒。在此意义上说，这种“他者”的缺席是充满诗意的，因为毕竟圣人所能体悟到的天地之道是一种“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”［1］792的诗性设定，能对其加以把握者也必诗意般精神超远。

第三，这一缺席的“他者”形象以其超出实际的功效建构了一个抽象的价值坐标。《周易·观·彖》认为“圣人以神道设教，而天下服矣。”［4］《礼记·祭义》进一步指出，圣人这样做的目的在于“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”［1］688《礼记·大学》所讲的修齐治平之道，实际上都是要求以圣人或圣王垂范示教，教化万民。《礼记·郊特牲》“天垂象，圣人则之。”郑注:“则，谓则之以示人也。”［1］345在儒家的话语系统中，每个人都因占据一定的关系角色而有一定的职份，而真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”，就要以圣人原则为价值坐标参与社会、关心天下，求得“我”与“他者”和谐一致。这一缺席的“他者”形象实际上为现实的政治伦理行为确立了一个“道德”范畴，这一道德范畴现实体现为“三达德”。“智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”［1］784“达德”是对“达道”而言的。朱熹注曰:“达道者，天下古今所共由之路。”“智，所以知此也;仁，所以体此也;勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之;达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”儒家要求圣人影像的价值典范不仅要形于内，而且要形于外，形于内谓之“心之德”，形于外谓之“克己”、“爱人”的与在场的“他者”和谐一致的实践活动之中。

第四，这一缺席的“他者”形象从自我意识的角度促成了中国人所独有的时间直觉，使人摆脱了以视觉为中心的空间视野，把人格的完善安置在时间的视域中。儒家不把生命当作不断走向终点的线段，而是以主体生命为原点不断向过去和未来延展的射线。在儒家“慎终追远”的人生观念之中，圣人影像不断召唤着主体对于自我局限性的体认，“善继人之志，善述人之事”［1］783，从而经由对于人性的自觉开掘完成对于人生的去蔽。不断澄明的圣人境界使儒家获得了恬淡闲适的人生态度和从容不迫的处世信心，构成了儒家诗性智慧的重要本体内涵。儒家认为唯圣人能够“慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆。”［2］588对于庸常的世人来说，时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转，根本无法对空间上并列的东西做到一目了然。生命为本能所役使，并部分地转入机械化(惯常或固定)的生命仪式，无复自觉自主之可言。人的存在成为一项永远都不能完成和终结、到死都在寻求某种新的开始的无尽的事业。因此儒家认为，唯有在时间上去蔽以接近圣人的德性澄明才能在突如其来的变故、不可忖度的周遭世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，而后其心乃得有自由活动之余裕，做到如《礼记·中庸》所说的“无往而不自得”，并在这种安定平静与自得的境界中将自然过程的天命转而为经验中的责任或使命，以此为基础，“致广大而尽精微”［1］793，终使生命达与“天地同和”与“天地同节”［1］532的生生之界。

二

孔子曰:“天下之达道五，所行之者三:曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也;知、仁、勇三者之达德也。所行之者一也”［1］784。知、仁、勇三者具备，便是儒家所推崇的人生最高理想准则，落实为现实的行为规范，具体体现为君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交等一系列在场的“他者”关系界限。

儒家认为作为现实伦理关系网络的一个涡状节点的君子如能够做到《礼记·中庸》所说:“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止”。［1］778便可以在当下内缘性和外缘性的伦理活动中发挥自我的辐集能力，展现自我的行为价值以及德性影响。在君子主体有限的关系半径所划定的范围内，个人必须在承认和尊重“他者”存在的合理性基础上，同时接受因“他者”的存在而为自己设定的身份和角色。因为，一旦主体本身不能有效确立自己的身份和角色或者自己的实质性行为超出了“他者”的知行范围之外，就可能导致自己所处的伦理关系维度的扭结与混乱，最终使自我本身的认知超越和道德提升遭受来自于这种混乱的羁绊。因此儒家强调君子主体不以自我的单独在场去要求他人，而是经由对于他人在场的合法性确认为自己设定现实的行为标尺和德性参照，从而通过自我与“他者”的共同在场来获得现实秩序的动态平衡。儒家强调在自我的当下所为中，自我与他人的差异性必须被保证。自我在与他人交接的过程中，应努力保持“中道”的个人法则，而不是让“他者”替代自我，因为如能以“中道”的道德准则治理自身也就同时保证了他人自己的道德的同时在场，自我因秉持道德准则抵达了自我，也获得了抵达他人的可能性。通过设定一系列在场的他者，儒家在最大程度上消除了为了自我的主体角色而牺牲他人的极端利己主张。使自我主体见端于与其同时在场的“他者”的当下，这样就保证了修道的君子提升和完善自我的同时完成了对于“他者”的接纳，而随着主体接纳“他者”可能性空间的加大，儒家也就获得了伸展于缺席的“他者”和在场的“他者”之间的更大弹性。恰如王夫之所说:

“君子有鉴于伐柯以为远也，而以推之于治人之道，就人之所可知者使知之，其不可知而不知也，然后施之以法;就人之所能行者使行之，其能行而不行者，然后督之以威。故但纳之于饮、射、读法之中，申之以悬法、恂铎之令，导之以孝弟力田之为，能革其习俗之非，以尽其愚贱之所可为，则君子之教止于此矣。仁期于必世，而礼乐待于百年，未尝以君子自尽之学修，取愚氓而强教之也。由此观之，则夫人之可知可能者，即治人之道，是天下之人皆道之所著也，而岂远乎哉”。［5］

这种弹性是双向的、互基的，同时又和持续展开的主体“反身而求”的自向性活动密切相关。“于是以其所以责彼者，自责于庸言庸行之间，盖不待求之于他，而吾之所以自修之则，具于此矣。”［6］这种弹性使儒家的勤勉、笃实、一贯的现实伦理活动充满了诗意，不断在言语与行动的相互照看中打开自身:“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不造造尔”。［1］778

三

首先，在场的“他者”撑开了儒家生命化了的空间直觉。在儒家的内缘性和外缘性关系体系中，主体的生命境界是渐次敞开的。儒家没有把生命与主体，主体与世界区分开来，而是把整个世界纳入了自己的生命体认，以自己的内在和谐推动与在场的“他者”之间的行为协调。这种协调不是不同生命主体之间简单的行为累积，而是如水的洄纹一般对于生命空间的渐次扩展。如《易传·序卦》所说:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼义有所错。”［7］尊卑、长幼、上下、远近次序的人际关系中君子的生存际遇首先必须面对的就是生命空间的渐次拓展。《礼记·哀公问》记载，鲁哀公向孔子询问为政之道，孔子回答:“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶民从之矣。”［1］735又《礼记·昏义》说:“礼之大体而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义;妇夫有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。”［1］914这都从一定程度上说明了“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”这五种基本关系中的“他者”地位。这五种基本关系强调的不是从分裂走向和谐，而是从一开始就是和谐本身，这种背景中的主体，其一切的生命活动，无不都是所谓的大乐与天地同和，大礼与天地同节。既要保持人的个性，给个体化以一定的认可，又确保其不与群体相对立。这种以顺从和恭敬为实质的伦理要求后来逐渐演化为儒家的基本精神如“仁”、“中庸”等的主要内涵。接纳他人，并不仅仅意味着在自己的世界中给他人一个位置，而在于以生命体认的方式通过巩固五种基本关系最终促成儒家诗性理想的最高境界:天人合一。在这里，儒家一方面承认不同关系维度之间的场域差异，一方面着力于不同关系维度之间的场域重叠。每个人都有他自己的生命场域，同时也必须面对“他者”场域向自己的敞开。这样儒家的多重生命场域在其相互指引中构成了层层展开的褶皱式境域总体。

其次，在场的“他者”推动了君子涡心的旋转，使之进入了氤氲的大道循环。儒家和谐目标的实现基于主体与在场的“他者”的成功沟通。《礼记·曲礼上》所说的“往而不来，非礼也;来而不往，亦非礼也”［1］4强调关系双方沟通的同时寓含了一种谦和的节度立场。这一节度立场中所包含的节制、恰当、分寸、适度的原则，礼尚往来、尊重他人、敬、让、轻财重礼、不骄不淫、相互沟通与理解的内涵使儒家能够以一种和亲、谐民、仁爱、交融的精神走出自我，走向他者、社群、国家、天下的相互伦理，进而使单一君子主体的行为具有普世价值，进入儒家所推崇的氤氲的大道循环。对于在场的他者的接纳有助于主体和天地自然精神的沟通，有助于主体上升到与万物造化和谐共通的大秩序境界，使君子主体逐渐完善人伦精神与天地精神和谐沟通与交往的宽敞、开放和博大的诗意情怀。通过与一系列在场的“他者”之间互动的秩序、节度、交往、和谐关系的确立，通过在特定的关系场域中确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整齐风俗，节制财物之用，理顺社会关系与秩序，儒家所推崇的“至诚无息”“悠远则博厚，博厚则高明”的中庸境界就具备了极强的现实可操作性。经由在场的“他者”“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”［1］2区别出亲疏、远近、层次上的差别，彰显内在质实的诚敬，做到“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。”［1］530“节民心”，“正交接”，和谐万物并提升总体的文明水准，至少使儒家在一个诗意的生命空间拓展中，消除彼此间不可逾越的距离，将一个从各个方面都被结构、被决定的场域在主体与“他者”的相互指引中抵达作为境域总体的共通世界。儒家这种在透明的、光亮的、没有遮蔽的理想中相互抵达彼此的世界梦想，是一种“他者”能够理解自我、去除自身内部隐藏着的遮蔽状态、毫无隔阂地进入自我的世界的乌托邦式期待。

第三，在场的“他者”为主体找到了开放自身的现实路径。因为有了“他者”的在场，主体不再是一个封闭自足的精神场域，而开始在“他者”角色的驱使下不断地自我敞开。这在儒家的话语体系中主要体现为“孝”、“忠”、“恕”、“仁”、“义”五种路径。这五种路径是一种相关互动的交通体系。儒家将“男女辨，父子亲，君臣义”归结为“君子所以立身大法三”，其间关系是“圣生仁，智率信，义使忠”。为了贯彻“家国一体”的血缘等级道德规范，儒家强调以“孝”促“忠”，以血缘亲情促政治伦理、以事亲孝推于事君忠。以修身齐家推于治国为政，从狭义的孝父母扩展到广义的忠天子。“孝子以事其亲，其本一也”［1］705在家为孝子，在朝为忠臣，尽孝是尽忠的前提，尽忠则是尽孝的结果。儒家所谓忠，就是要求内心求善，外求尽职尽责。“君子不以口誉人，则民作忠”［1］820在儒家眼中，“好而知其恶，恶而知其美。”［1］900孝于双亲、忠于君主并不是绝对地顺从，而恰恰是在面对君亲时，同时打开自我，以忠孝为路径敞开自我的精神场域，以自己内在良知的裁判理性地实现自己。在儒家的话语体系中，“忠”和“恕”是紧密相连的。儒家认为“夫子之道，忠恕而已矣”［8］。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施与人”［1］778。“忠”“恕”两种准则近于中庸之道，自己不愿意接受的事情，也不要强加在别人身上。忠恕之道，即严以律己、宽以待人之道。“忠”和“恕”是同一个问题的两个方面。“忠”和“恕”的区别在于:“忠”是自己内心中一种对人对事的真诚态度，以及由此态度去诚实地为他人谋事作事的行为。“恕”是以自己的仁爱之心，去推度别人的心，从而正确地处理人际关系和谅解别人不周或不妥之处，做到“施诸己而不愿，亦无施于人”［1］778、“己欲立而立人，己欲达而达人”［8］151。“所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，勿以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。”“是故君子有诸已而后求诸人，无诸已而非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”［1］901。把“恕道”作为“可以终身行之”的一种道德规范，并以自己心中的“恕道”去要求别人的“恕道”，从而保证在与“他者”的交通过程中能够消除隔阂，化解矛盾，从而趋近于儒家理想中的和谐秩序。儒家的真正旨趣并不在于要求主体通过认知的方式抵达他人或绝对陌异性的“他者”，去跨越自我与“他者”的边界，儒家所要做到的是倚借他人的视野来实现确定自我的生命维度，通过“忠”“恕”获得在场的“他者”向自我的移位，将其转化为自我经验的变相建构，这样一来，所谓的“他者”就转化为了自我的扩展或补充形式。与“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”［1］298这一系列在场的“他者”设定相关，“仁”与“义”这对内外相辅的路径打通了主体自足封闭的外壳，使主体自我的生命维度变得逐渐澄明。在这里“仁”与“义”不再是一个高高在上的理论，而是主体可以每日真切反观自己的切实路径。虽然《礼记·表记》:“子言之:仁者，天下之表也;义者，天下之制也;报者，天下之利也”［1］804。但是，儒家也意识到了这种自我敞开路径只能是一种诗性设定，因为:

“子曰:无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而矣。

……

子曰:仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者仁也，夫勉于仁者，不亦难乎?是故君子以义度人，则难为人;以人望人，则贤者可知已矣。

……

子曰:仁之难成久矣!人人失其所好;故仁者之过易辞也。”［1］804－808

虽然儒家提出“仁之难成久矣，惟君子能之。”但是君子接近这一路径要做到“不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。”要“礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之”做到“服其服，则文以君子之容;有其容，则文以君子之辞;遂其辞，则实以君子之德”［1］808。这些都迫使儒家暂时放弃无限敞开主体的自由，诗意地栖居在自我设定的内在的“他者”境域之中。

［1］王文锦.礼记译释［M］.北京:中华书局，2001.

［2］方向东.大戴礼记汇校集解［M］.北京:中华书局，2008:991.

［3］(意)维柯.新科学［M］.朱光潜，译.北京:人民文学出版社1985:28.

［4］唐明邦.周易评注［M］.北京:中华书局，1995:53.

［5］王夫之.四书训义:卷三《中庸》二［M］//船山全书:第七册.长沙:岳麓书社，1996:136.

［6］(宋)朱熹.中庸或问［M］//朱子全书:第六册.上海:上海古籍出版社，2003:574.

［7］南怀瑾，徐芹庭.周易［M］.重庆:重庆出版社，2009:473.

［8］杨树达.论语疏证［M］.上海:上海古籍出版社，2006:104.

责任编辑:王飞霞

The Absence and Presence of the“Other”:the Poetic Ethical Logic of Liki

XU Bao－feng
(Postdoctoral Research Center，Beijing Languages and Culture University，Beijing 100083，China)

An interrelated Confucian cosmology and world view in Liki is diplayed.The present“other”and absent“other”are two key logic knots in Liki.With the premise of a permanent spirit field，the absent“other”affects the noble person's behavior into the world.By confirming the legality of the present of the others，the present“other”opens an animated Confucian intuitive space.

Liki;the Other;poetic;ethical logic

I207

A

1004－941(2010)02－0089－05

2009－12－25

徐宝峰(1974－)，男，满族，河北承德人，副教授，主要研究方向为中国文化与诗学。