白居易诗学思想的儒家经典来源

肖伟韬

(河南理工大学 文学与传媒学院，河南 焦作 454000)

白居易诗学思想的儒家经典来源

肖伟韬

(河南理工大学 文学与传媒学院，河南 焦作 454000)

唐代诗人的创作实绩与诗学理论的建树不相称已成学界共识，但白居易却是个例外，他不仅是卓有成就的诗坛巨匠，对诗学理论的阐发亦具有相当的总结性，而且是研究唐代诗学、乃至整个中国古典诗学无法绕过的一环；因此，对白居易诗学思想的研究，也就成了白居易研究的热点问题之一。但以往对白居易诗学思想的研究往往是观乎其内，而无超乎其外，没有对白居易诗学思想的源头进行有效的探索，所以对白居易诗学思想的研究尽管场面热闹，却终隔一层，总有说不圆的地方。为弥补这一缺陷，我们拟对白居易诗学思想的儒家经典来源作一追溯，考镜源流，以对白居易的诗学思想有一个客观公正的理解。

白居易；诗学思想；儒家经典

在唐代诗学理论不健全的背景下，白居易“诗文干政”诗学思想的闪亮登场，吸引了后人许多目光，成为白居易研究乃至整个唐代诗学理论、文学批评研究中的突出热点问题，并且是众说纷纭，各执一词。但也有某些共性，即探讨者一般认为，白居易的诗学观点仅仅是继承了汉儒论诗的传统，把诗歌当成美刺兴比、政治教化的工具而已。并且，对白居易这一诗学思想的态度，不论是褒扬肯定，还是贬抑否定，基本上都集中在这一点反复论说，并未把视域稍稍放宽，去横看侧看，全方位观察。当然，最终的结果也就只能是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”了。实际上，只要我们跳出问题本身，观乎其内，又超乎其外，对白居易诗学思想形成的根本动因、起始本末作一考索，我们便会更加接近白居易论诗的原意。

一

白居易“世敦儒业”(《旧唐书·白居易传》)、“仆本儒家子，待诏金马门”(《郡中春宴因赠诸客》)的身份归属感，“常痛诗道崩坏”、“欲扶起之”(《与元九书》)的诗学使命感，使得他的诗学思想源于儒家论诗尤其是汉儒论诗的传统。当然，这样的评判只是印象式的评判，要想更加具体地了解白居易诗学思想与儒家诗学传统的关系，我们还得从白居易与中唐科举隆盛，以及伴随科举隆盛而崇经复古思潮抬头的时代风气说起。白居易生活的中唐社会也正是科举隆盛的时代，诚如陈寅恪指出：“唐代科举之盛，肇始于高宗之时，成于玄宗之代，而极于德宗之世。”[1]白居易就是在这样的时代风习下，于唐德宗、唐顺宗、唐宪宗三朝取得“连登三第”的殊荣。众所周知，唐代科举考试的内容，基本上是以儒家经典及相应注解为基本范畴，这从当时国子监所使用的规定教材就可以看出。据《唐六典》载：“凡教授之经，以《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋》、《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》各为一经；《孝经》、《论语》、《老子》，学者兼习之。”且附注云：“诸教授正业：《周易》，郑玄、王弼注；《尚书》，孔安国、郑玄注；《三礼》、《毛诗》，郑玄注；《左传》，服虔、杜预注；《公羊》，何休注；《谷梁》，范宁注；《论语》，郑玄、何晏注；《孝经》、《老子》，并开元御注。旧令：《孝经》，孔安国、郑玄注；《老子》，河上公注；其《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经；《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。”[2]科举考试这根指挥大棒，无疑对当时整个社会风气的导向有着直接的影响，使得大凡想通过科举考试晋身仕途的士子都深受影响，白居易当然也不例外。对白居易而言，我们通过他为应付科举考试而创作的诗、赋、策、判的考察可以推知，白居易在参加科举考试的过程中，主要研习的是上述所提到的“大经”中的《礼记》、“中经”中的《毛诗》、“小经”中的《周易》，以及《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》等，而最早给白居易提供表达和反思能量的正也是这些儒家经典。

关于这一判断，我们可以通过为白居易的仕宦人生奠定基础的礼部、吏部试的相关考试内容来作进一步的论证。尽管唐代科举考试名目繁多，但科举考试的基本手段无非是诗赋取士与策判取士两种。无论是诗赋取士，还是策判取士，它们的基本标准，都是要求应试者对儒家经典要有通透的理解和准确的把握，如此才有可能使其在科举考试中脱颖而出。而以后观前，我们通过对白居易礼部、吏部试考试内容的仔细剖析，以及对为应付这些考试而作的《策林》、《百道判》等相关作品的思想义理和精神意蕴来看，《礼记》、《诗经》在白居易应科举考试的过程中，都担当了重要的角色，甚至起到了决定性的作用。因此，要想理解白居易儒家诗学思想形成的真正动因，就必须从白居易与《诗经》、《礼记》这两部儒家经典的关系来加以考察。为了更加明确这一判断，我们可以通过对白居易参加科举考试的诗、赋创作来进行具体的分析。

二

首先，是贞元十五年(799年)的宣州乡试。乡试赋题为《射中正鹄赋》，而“射中正鹄”出自儒家经典《礼记·射义》。其全篇所讲的是“射礼、射义”，所谓“礼”便是指礼乐，规定“有德行者然后习礼乐”，核心观点是“观德行，取士之‘义’”(《礼记注疏·射义》)。可见，为赋的作者首先必须知道作为题材的词是出自《礼记·射义》。同时，还要明白《礼记·射义》的基本宗旨和核心观点，并以之为基础构思出全篇的主旨，然后再引用儒家经典来进行论证，并标明自己的见解。这种考试不单是要求应试者要有深广的儒学知识，而且还要有高超的文字修辞能力。也就是说，对传统典籍的领悟能力和自己的创造能力都要受到考察。白居易此赋一出，即深受主考官崔衍器重，并为其所贡，往长安应进士试。接着，白居易于次年即唐德宗贞元十六年(800年)，应试于中书侍郎高郢门下。高郢是当时宣称以基于“经艺”即基于儒家经典的创造能力来选拔人才的一位正直清廉的官员，这对出身贫寒、以儒家经艺和文辞见长的白居易来说，无疑是天赐良机。省试的内容为《性习相近远赋》，应考者必须在理解《论语·阳货》里孔子所说的“性相近习相远”的基础上，把有关“性”和“习”的各种儒家经典都综合在一起。白居易将此赋连同《玉水记流方诗》、《策五道》一并上第，这为他科举仕途上的进一步发展创造了极为有利的条件。

其次，是唐德宗贞元十八年(802年)在吏部侍郎郑珣瑜手下应书判拔萃科。书判拔萃科考的是高度的行政判断能力，其中的一道考题要求对下述问题提出见解：“太学博士教胄子毁方瓦合，司业以非训导之本，不许。”(《得太学博士教胄子毁方瓦合司业以非训导之本不许》)“毁方而瓦合”，本来是《礼记·儒行》所记载的孔子的话。从郑玄注“去己之大圭角，下与众小合也，必瓦合者，亦君子为道不远人”[3]可知，“毁方瓦合”是不自立异，以与众人相合的意思。在太学里，博士官要求在这里学习的人应该这样做，但作为副职的司业认为这不是训导的原则，所以没有必要这样做。如何判断二者的意见，是要士子们见仁见智的。白居易按照郑玄注的意向来进行解释，同时也考虑到了司业的发言，在郑重而精炼的文体中，从儒家的立场出发下了明确的判断。其实，白居易在当初有志于书判科的时候，就过去的行政纷争，或有可能产生的问题，就预先选择了近百件的案例作准备，这便是现存下来的《白居易集》中的百道判。所以，白居易对这类考题驾轻就熟，不存在任何困难，也自在情理之中了。

三

明确了白居易早年应举的基本情况，我们也就可以进一步考察为什么白居易早年为政之初就响亮地标举“诗文干政”诗学思想的具体表现与深层原因。正是因为科举考试所形成的崇经复古的时代风习，安史之乱导致唐代天崩地坼的政治格局而随之经世致用之学的兴起，加上白居易“世敦儒业”的家庭背景，以及自己在科举考试中“连登三第”的高峰体验，使得他在阐发自己的诗学思想时，本能地向儒家礼乐诗学传统靠拢也就自在情理之中了。对文化史稍有了解的人都清楚，儒家经典中对诗学思想表达的最为集中的无疑是《诗经》、《礼记》及其相关注疏。我们可以一言以蔽之，白居易诗文干政诗学思想的形成，首先是其直接继承了《诗经》“风雅”精神、“美刺兴比”的创作手法；其次是接受了《礼记·乐记》“音与政通”、“为君、为臣、为民、为物、为事”的创作原则。但具体到对白居易诗学思想的影响时，《诗经》、《礼记》对其诗学思想的影响却有明有暗，有直接有间接；有让人一看便知，也有让人忽略的区别。概要而言，《诗经》对白居易诗学思想的影响直接而明显，而《礼记》尤其是《礼记·乐记》中“为君、为臣、为民、为物、为事”的创作原则对白居易诗学思想的影响则隐约而概括。为便于论述，我们分别言之。

(1)就《诗经》来说，它对白居易诗学的影响是多方面、立体的。白居易的诗歌创作，不论是艺术技巧、思想内容，还是《诗经》所蕴含的诗学思想，都在形式和精神上大得其真髓，并创作了不少优秀的篇章。如一向为人称颂的新乐府诗就是其代表。当代学者查屏球在分析这组新乐府诗歌时说：“白氏《新乐府》在总体结构的安排与风格上，也有仿拟《诗经》的特点。诗共五十首，前四首是对唐代创业以来的历史作了叙述，着重赞颂唐太宗的功业，类似《诗经》的颂。接下五首专叙唐玄宗朝事，既赞美玄宗的开元之治，又批判了其天宝年间政治的混乱，这如同《大雅》。自下十一首专叙唐德宗朝事，批评德宗政治之非，揭示唐代政治由盛转衰的过程与沉痛的历史教训，这又如同《小雅》。后三十首除了几首而外(前二首是歌颂宪宗，后二首是提出以新乐府为主的创作主张)，主要内容则是对当时的政治提出问题并加以批判评论，又如同《国风》。”同时，他还指出：“对诗人而言，这些形式并不是主要的，其关键是取‘讽兴当时之事’与‘引古以讽’的精神。”[4]

当然，《诗经》对白居易诗学思想的影响绝对不仅仅是《诗经》本身，而且后人对《诗经》的解读与阐释也构成了对白居易影响不可或缺的一环。如孔子就已经指出《诗经》具有修身与教化功能：“《诗》，可以兴；可以观；可以群；可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)但在孔门诗教中，它主要的还是辞令外交，这在《论语·子路》中就有很好的表达：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”到了汉代，汉儒对孔门诗教的政教功能作了极端化的强调，《诗经》纯粹成了“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[5]的政教工具，这是汉儒论诗的重点之所在。针对汉儒这种极端政治功利的诗学思想，清代程廷祚甚至认为：“汉儒论诗，不过美、刺两端。”[6]而对“美”、“刺”的考察，刘文忠是把它放置在“正风”、“正雅”与“变风”、“变雅”这样一个大的诗学背景下加以进行的，认为对“正风”、“正雅”来说，风即“风化”，是在上者以风化下，是宣谕天子或诸侯的“正始之道，王化之基”；就诗歌的“美刺”两端来说，“正风”、“正雅”是“颂美”，而不含下讽刺上的问题。《颂》就更不必说了，它本来是“颂美盛德”的，根本就不含讽刺。而“变风”、“变雅”，据《诗大序》说，是针对“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”而作的。可见，它们是衰世礼崩乐坏、天子诸侯失政、风衰俗怨的产物，是诗人“伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，因此它们与生就具有讽刺和吟咏性情的特点。据《史记·周本纪》记载：“懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。”其后，这样的讽刺之作不绝于缕，如刺周幽王的《十月之交》，刺周厉王的《民劳》、《板》、《荡》等，都是典型的“变雅”。由此可见，“正变”与“美刺”是紧紧的联在一起的。

但是，刘文忠在具体论述到白居易诗学观时，却说：“他只注重诗歌的教化讽喻作用，不顾诗歌的娱悦作用与美学特征，紧紧抱着风雅比兴不放，把讽刺看得高于一切，白居易的失足点在于此。”不过，他又提出了另一面：“白居易把‘变风’、‘变雅’刺王政之失的刺诗，目为‘正声’，又突破了‘温柔敦厚’的诗教，把讽喻诗提高到批判现实主义的高度，这是他的独特贡献。”[7]刘文忠的观点无疑给人以启发性，但他过于偏执两端，似乎并不完全符合白居易论诗的原意，如白居易作于元和元年(806年)的《策林·六十九·采诗·以补察时政》就说：“臣闻：圣王酌人之言，补已之过，所以立理本，导化源也。将在乎选观风之使，建采诗之官。俾乎歌咏之声，讽刺之兴，日采于下，岁献于上者也。所谓言之者无罪，闻之者足以自诫。大凡人之感于事，则必动于情。然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之篇，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之诗，则知威虐及人也。闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻‘广袖髙髻’之谣，则知风俗之奢荡也。闻‘谁其获者妇与姑之言’，则知征役之废业也。故国风之盛衰，由斯而见也；王政之得失，由斯而闻也；人情之哀乐，由斯而知也。”白居易在元和三年(808年)为府试官试《进士策问五道》中的第三道也有类似的表述。这些策论，都标明白居易在论述《诗经》时，都是“正风”、“正雅”与“变风”、“变雅”同时并举的，并没有厚此薄彼。而作于元和五年(810年)春的《和答诗十首序》又云：“五年春，微之从东台来……奉新诗一轴，致于执事，凡二十章，率有比兴，淫文艳韵，无一字焉。意者欲足下在途讽读，且以遣日时，销忧懑，又有以张直气而扶壮心也……抑又不知足下是行也，天将屈足下之道，激足下之心，使感时发愤而臻于此耶？若两不然者，何立意措辞，与足下前时诗如此之相远也？”可见，即便是创作讽谕诗最为集中的时期，白居易的诗学观也并不仅仅在“教化讽喻”、“紧紧抱着风雅比兴不放，把讽刺看得高于一切”。由此来看，白居易对《诗经》的接受是多方面、全方位的，不能狭义地仅以汉儒论诗的思想来全面理解白居易的诗学思想。

但是，白居易对《诗大序》以来所标举的“美刺兴比”之诗学思想的重新定位，则正是受汉儒诗学观念深刻影响的结果，并在一定程度上光大了汉儒论诗的传统。对于白居易《与元九书》中“美刺兴比”这个术语，梅运生认为它是用以概括白居易讽谕诗基本精神的一个新术语，并引白居易“自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者，又自武德讫元和，因事立题，题为《新乐府》者，共一百五十首，谓之讽谕诗”的观点来论证。同时，他又引用明代诗评家邓元锡《函史》所言“白太傅《秦中吟》、《新乐府》之作，风时赋事，美刺兴比，欲尽备乎六诗之义”以佐证。接着说，“美刺兴比”实际上包含了两个方面的内容，即“美刺”和“兴比”，前者从诗歌的政治倾向而言，属于作品思想内容的范畴；后者则从诗歌的表现手法而言，属于艺术技巧的问题。然后进一步推论说，在白居易诗论的词典里，“美刺兴比”、“兴比”、“风雅比兴”和“六义”都是一个意思，都是指诗的讽谕意义。这种讽谕作用，最简明的概括，就是“美刺”二字。关于“美刺”的具体含意，则认同皮日休所解：“诗之美也，闻之足以观乎功；诗之刺也，闻之足以戒乎政。”(《皮子文薮·正乐府序》)，梅运生最后指出，“美刺兴比”其实就是“美刺”，其所以在“美刺”之后，加上“兴比”二字，只不过为了借用“六义”中的两个字，赋予了特定的含义；把“六义”和“美刺”结合在一起，以便在复古的口号下，进行诗歌内容上的革新而已[8]。应该说，这种理解基本上合乎白居易的原义，但如果结合刘文忠的相关论述，兼顾我们的阐述，会更加有利于把握白居易所用这一术语的精神意蕴。

正是基于以上认识，白居易在写给好友元稹的具有反思和调适意义的书信《与元九书》里，对自己的创作总则进行了如此申述：“夫文尚矣！三才各有文：天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，《六经》首之。就《六经》言，《诗》又首之。”于此，白居易用层层递进的手法，把《诗经》的地位推上了无以复加的高度。应该说，这是白居易自觉承认接受《诗经》影响最为直接有力的证据。而白居易主动接受《诗经》影响所取得的效果，则如陈寅恪所指出的那样：“质而言之，乃一部唐代诗经，诚韩昌黎所谓‘作唐一经’者。不过昌黎志在春秋，而乐天体拟三百。韩书未成，而白诗特就耳。”[1]

(2)白居易“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”(《新乐府·序》)的诗学观。批评者一般只局限于其与《诗经》尤其是汉儒论诗之关系的探讨，但我们把视域稍微放宽一点就可看出，白居易这一观点的提出，实际上是直接从《礼记·乐记》中脱胎而来的。据《礼记·乐记》记载：“宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。征乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢；如此，则国之灭亡无日矣。”不仅从字句的借用来看，还是考之于“诗文干政”的诗学理念，白居易受《礼记·乐记》这类思想的影响都是明显的。

《礼记·乐记》对白居易诗学观的影响，还更加直接地表现在白居易对《礼记·乐记》“音与政通”诗学思想的完全吸收，如《序洛诗》云：“予尝云：治世之音安以乐，闲居之诗泰以适。苟非理世，安得闲居？……亦欲知皇唐太和岁有理世安乐之音。集而序之，以俟夫采诗者。”《策林第六十四·复乐古器古曲》则阐述的更加明确：“臣闻：乐者本于声，声者发于情，情者系于政。盖政和则情和，情和则声和，而安乐之音由是作焉；政失则情失，情失则声失，而哀淫之音由是作焉。斯所谓声音之道，与政通矣。”这与《礼记·乐记》“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也”有明显的相通之处。

综上，理清了白居易诗学思想的源流始末，我们也就能够更加客观公正地评价白居易诗学思想在中国古典文学批评史中的价值和意义。

[1] 陈寅恪.白诗笺证稿[M].石家庄：河北教育出版社，2002:2.

[2] 李林甫.唐六典[M].陈仲夫,点校.北京：中华书局，1992：558.

[3] 阮元校刻.十三经注疏：五十九卷[M].上海：上海古籍出版社，1980：1670.

[4] 查屏球.唐学与唐诗——中晚唐诗风的一种文化考察[M].北京：商务印书馆，2000：80.

[5] 郭绍虞，王文生.中国历代文论选[M].上海：上海古籍出版社，1979：63.

[6] 程廷祚.青溪集·诗论·再论刺诗[M].合肥：黄山书社，2004：38.

[7] 刘文忠.正变·通变·新变[M].南昌：百花洲文艺出版社，2005：10-20，60-65.

[8] 古代文学理论研究学会.古代文学理论研究[M].上海：上海古籍出版社，1979：248-263.

[责任编辑 杨玉东]

TheConfucianistClassicsOriginofBaiJuyi’sPoeticsThought

XIAOWei-tao

(SchoolofMediaamp;Literature，HenanPolytechnicUniversity，Jiaozuo454000,Henan,China)

It is commonly agreed that poem theory development in Tang Dynasty is far less significant compared to the massive production of poem of the same time. Bai JuYi, however, was not only a great poet, but also developed poem theory of that time significantly. He is thus an inevitable character to study the poem theory in Tang Dynasty, and even for the overall poem development of in ancient China. Previous work, however, mainly focused on Bai's poems themselves, while largely ignored the source of his poem theory. Thus, previous study may look flourishing but are superficial indeed and are not self-sound. In this paper, we aimed to study the source of Bai’s poem theory, thus to better understand his theory itself.

Bai Juyi; Poetics thought; Book of Rites; Book of Songs

2010-01-23

河南省哲学社会科学规划项目(2008BWX004)。

肖伟韬(1977-)，男，湖南邵阳人，博士，讲师，从事中国古代文学教学与研究。

E-mail：xiaoweitao2000@yahoo.com.cn

I06

A

1673-9779(2010)02-0180-05