真德秀理学与朱子学概论

尹业初

(南开大学 哲学系,天津 300017)

一、真德秀理学遵循朱子学

真德秀，字实夫，改字景元，更字希元，号为西山，学者称西山先生，今福建浦城人，生于南宋淳熙五年(公元1178年)，卒于理宗端平二年(公元1235年)，年五十八岁。他仕途坎坷，学业专精，早年学于在朝为官的郡人詹体仁，詹体仁是朱熹弟子，因此他学朱子之义理，倡理学为正宗。

真德秀作为朱子后学中的一员干将，无论在继承朱子“内圣”修养方面还是在发扬朱子“外王”工夫方面，都非常用心，特别是在“外王”方面，更是不遗余力。他不但勤于著述，而且身体力行，发展了朱熹的政治思想，为南宋理学官学化进程起了很大的推动作用。

真德秀穷年累月的精研儒家经典和理学家们的各种文献，进一步充实了朱熹的理学思想。他平生笃信孔孟和朱熹，在表彰孔孟之道和朱子之学方面竭尽全力。他给朝廷的上书、所撰写的论著以及往来的书信，无非直抒自己学习孔孟之道和朱子学说的心得体会。他说：“然则所以相传者，果何道邪？曰尧、舜、禹、汤之中，孔子、颜子之仁，曾子之忠恕，子思之中之诚，孟子之仁义，此所谓相传之道也。知吾圣贤相传之正，则彼异端之失可不辨而明矣。”[1]他认为朱熹是“巍巍紫阳，百代宗师”。且以自课于朱子学，尝私淑而有得。他继承了董仲舒的神学目的论和神秘主义的天道观，在一定程度上抛弃了他粗糙的天人感应和关于灾异的怪诞之说，提出了德性天与的伦理道德论。对于盛行于隋唐时期的佛道思想，真德秀虽然视其为异端邪说，却又吸取了其中具有哲理性与思辨性的东西，他善于博采各家之精要，而加以融合贯通，经过一番理学方法的改造，使之作为构造朱子学思想殿堂的砖石，纳入到他理学的轨道。作为一门学术思想，理学使儒学面貌焕然一新，大大增强了儒学吸引力和生命力，丰富了儒家哲学。

真德秀推崇“四书”，重义礼的阐发而轻训诂，他十分重视朱熹的《四书章句集注》。在此基础上，他著《四书集编》、《大学衍义》，发挥“四书”道德性命的精粹，弘扬“四书”仁政的政治思想。特别是《大学》，朱熹异乎寻常地重视，把它看成是“为学之纲目”，“修身治人之规模”。真德秀受其影响，对之也是评价甚高。他说：“为人君者不可以不知大学。为人臣者不可以不知大学，为人君而不知大学，无以清出治之源，为人臣而不知大学，无以尽正君之法，既攷观帝王之治，未有不本诸身而达之天下者。”[2]虽然他对“四书”等儒家经典仍然是注释，但他重在阐述“四书”中的义理，并往往加以引申和发挥，其意超出“四书”之外，实际上是把“四书”纳入了他自己的理学轨道。这种学风是承程朱而来，具有不空谈、务致用的特点。他尊儒家为正学，拒异端邪说，专心致志于经传，又主张切实，要实行孔孟的实践之学。他的这种务实精神，集中表现在他强烈的事业心上。不论在朝廷任事，还是在地方务政，真德秀都能提出切合时宜的治世方法和改革措施。他提倡仁义，讲道德，行道德，有较好的政绩，为封建国家做了一番实实在在的事业，品学兼优，受人尊敬。

真德秀恪守朱熹“心法”说。所谓“心法”之说，指的是人们的言行必须通过心的主宰，而此心非主敬无以操持，穷理持敬是为学之要。穷理致知，力行道德以至修身齐家治国平天下，其本源之地，只是此心之敬而已。真德秀的哲学思想还具有强烈的宗派色彩，他信奉道统论，认为程朱是直接继承了尧、舜、禹以至孔、孟圣圣相传之“道”。他说：“汉武帝建元元年，董仲舒对策曰春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺七科，孔子之术者，皆绝其道，勿使复进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”[1]在他心目中，当然是只有程朱理学才属于“六艺七科，孔孟之术者”的范畴，才是真正的儒家正统之学。经真德秀和魏了翁等人的一再恳请，和一些朝臣的舆论支持，宋宁宗、宋理宗逐渐认识到朱子学说的理论价值，逐渐使程朱理学成为正统哲学。在南宋末年直到清末为止的五百多年中，程朱理学始终是封建统治阶级的官方哲学，有不可动摇的权威。真德秀在理学正统化、官学化的过程中起了不可或缺的推动作用，其功劳不可小视。而官学化后的理学思想，在为统治者弥合阶级矛盾，维护封建社会宗法等级制度以及地主阶级长远利益方面起了重要作用。当然这也不可避免地要排除异己，整治人心，从而必然导致学术暗淡，理论枯竭。理学自身在一定程度上也失去了其理论本身所具有的合理性。

真德秀坚决反对屈膝求和，主张抗金。他认为，在政治上“以忍耻和戎为福，以息兵忘战为常”只是苟安之计，只有“函图自立之策”才是长远大计。他提出“用忠贤，修政事，屈群策，收众心者，自立之本也；训兵戎，择将帅，缮城池，饬戍守者，自立之具也”[3]的具体政治军事主张。在他看来，金人不可怕，金人必亡。在金朝和南宋日趋衰弱之际，北方草原上的蒙古汗国正如日中天。虽然蒙古军把锋芒首先指向金朝，但真德秀认为必须警惕蒙古军的行动，蒙古军一旦长驱中原，对南宋将十分不利。无疑，他是具有远见卓识的，其建议具有建设性，体现了一个封建士大夫忧国忧民的拳拳之心。

总之，真德秀哲学其特点是把封建的政治道德包括在天理之内，使其哲学更加政治化与道德化。这种三位一体的学说是孔子开其端，思孟和董仲舒继其后，朱熹为其完成的一脉相承的学说。真德秀对这一学说深有领悟，颇有所得。朱熹的理学思想强调孔子继往圣，开来学，其着眼处就是“治天下”这件大事。后世帝王欲“治天下”，就应该潜心钻研孔孟心性之学，或者取法于由二程发其端，在他这里得以形成的理学思想，除此而外，无所取法。这是朱熹的微言大义，旨在极力提高其“理学”的精神权威，逼使君权就范。他一再声称理学的建立是上承尧、舜、禹三代的“道统”，最终希望全力建构一个“内圣外王”合一的上古三代之王道盛世于当朝。他自觉地把哲学化了的政治学与道德学打通，以哲学化了的道德学保障其王道政治学的源头动力，把哲学化了的政治学当作其道德学的大化流行。这是一种哲学化了的政治学和道德学彼此之间相得益彰的突出典型。理学经真德秀在政治上的实践和学术上的宣传，扩大了其在社会上的影响，并不断充实和完善，使之更向统治阶级的要求靠拢，最终得到统治阶级的承认而确立它的官学地位。

二、真德秀理学发展朱子学

真德秀对朱子理学之发挥，带有心学之倾向。纵观朱熹心性情的理论可知，他提出“心统性情”、“心主性情”之说，将心与气质之性和情之间分别开来，主体心的作用似乎十分突出，心对气质之性、情有主宰作用。但相对天命之性而言，心却只是形而下者，并不具有形而上之超越性，因此，只能说“心具万理”或“万理具于一心”，只能说“性即理”，而不能说“心即理”。正是由于有了形而下之心的管辖和限制，朱熹理学没有走向“唯心”主义的心学或高不可及的神学。另一方面，性情又是体用关系，这在一定程度上肯定了情的合理性，避免了绝对的禁欲主义，有其现实主义的特征。同时，朱熹心性论以静动、体用、未发已发论性情，又以心兼性情，心主宰性情，详尽地论述了各个范畴之间的相互关系。真德秀对朱熹心性之学是有深切领悟的，但他同时又强调心之寂感与性理之间的关系，这种心似乎既有本心本性之涵义，又具有创生万事万物之功能。前者即是以心为体，而后者又是以心为用，心是兼具体用动静而言。他说：“即吾一心而观之，方其喜怒哀乐之未发，浑然一性而已，无形无象之中，万理毕具，岂非所谓无极而太极乎？”[4]当此之时，心性理合而为一，心即是性即是万理之毕具，也就是最高之本体“太极”。心之为体不形于表，处于浑然状态，在这种状态下，可以体验到万物之原的太极的存在，明吾心而可知太极。他又说：“收之使入者，大本之所以立，推之使出者，达道之所以行，不收是谓之无体，不推是谓之无用，太极之有动静，人心之有寂感，一而已矣。”[5]人心之寂感，如同太极之有动静，此心收摄入内，动而无动，静而无静之时，即是本体之心的确立，此心推衍出外，有动有静之时，即是本体之心的流行。此心之体用不二可以看出，真德秀对心通太极，心之动静的描述，具有明显的心学影响的痕迹，这当然说明，到南宋后期，人心涣散，人们无所适从，他希望唤起人心之良知，重整社会之风气，因而他更重视对本心之仁本心之理的体认，要求充分发挥本心的这种能动作用，收拾精神，自作主宰。

真德秀说：“人惟一心明，则万善所从出，昏则众恶所自生。”[6]真德秀认为发明本心，便是当务之急，因为人心明则善，人心昏则恶生。他在解释“仁者无忧”时说：“仁者，理即是心，心即是理，有一事来便有一理以应之，所以无忧。”[7]“仁者”是儒家的理想人格，是全体至善的，“仁者”之所以无忧，在真德秀看来，是因为“仁者”明此心之全体即是理的缘故。这是此心知体明觉之挺立自身而起主宰作用的最高境界。因此，真德秀在讲修养方法时，是强调朱熹的“持敬”之说，并将其同“养心”之说相结合起来进行的，这是一种于内省与外察之中得求体证至善的工夫。他认为“持敬”即“养心”，内心静一，无二无杂。敬心仁心从里而外显现出来待人接物，才是无适而不中，也才能无忧，因而更多的带有心学色彩。但是通观其哲学思想的精神实质，最基本的，仍是格物致知的理学之方。

三、真德秀理学与朱子学之检讨

真德秀的哲学理论体系里，存在的问题既有其本人所具有的，也有宋明理学乃至整个儒家思想本身所固有的。

首先，在对宇宙本体问题上，真德秀本人残留了董仲舒“天人感应”论的痕迹。他所谓“天”近于人格神，“天”能主宰万物，于人特别偏爱。他之所以立此神性之“天”，一方面是为了保证“仁、义、礼、智、信”等德性的先验性，以要求现实生活中的人对之绝对信服。另一方面也是为了劝君修德。他托天命而言之，使超越于法律之外，不受任何管束的皇帝也有所敬畏，以此平治天下。这可以说反映了他“神道设教”的苦心。但这种近乎宗教意识的思想说教，钳制了人们的思维，使之局限于一个极其狭窄的伦理道德领域，而不能以开阔的视野与胸怀去对待现实生活世界中的万事万物，不能形成新的思维方式。因而在其宇宙生成论上，真德秀跳不出儒家德性优先的理论思维模式，没有沿着朱熹所开创的理—气—物—理的哲学逻辑结构和格物致知的为学之方而去探究自然界客观事物的本质与规律。他对自然宇宙全无兴趣，而是在继续沿袭儒家思想中的审美意识和道德意识超过求知意识的理论旨趣，因而守成思想非常浓厚。同时，在“文以载道”的思想指导之下，他把自己的学术活动范围局限于书本和文献之中，不能使自己的思想在自由的天地里开拓创新，这是真德秀个人的悲哀，在某种意义上而言，同时也是朱子学乃至于整个古代中国知识分子的悲哀。

其次，在政治思想方面，他继承了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想。儒家的政治理想所表现出来的最高原则是“德治主义”，这种政治是统治者与被统治者之间，不是权责相与的关系，而是以德相与的关系。如他说：“盖人君能亲其亲，而人亦莫不亲其亲，能长其长，则人莫不长其长，举天下之人而言，各亲其亲，各长其长，则和顺辑睦之风行，而乖事陵犯之俗息，天下其有不平乎？”[8]又说：“德者，人之所同得，本无智愚之间，凡民禀于气禀，蔽于私欲，故其德有能自明，必赖神圣之君明德为天下倡，然后各有以复其初，民德之明由君德之先明也。”[2]儒家的这种政治理想，认为人与人之间关系的维系，既不用限制性的权力，也不用外在的法律，它注重人的自发自觉。朱子学对此也没有做出相应的理论研究与制度设计，更多的是倾心于统治者或当权者道德修养的自律导引上，统治地位的神圣不可侵犯的论证上，而不是在外在制度的规范与限制上。问题是这种政治思想，如果说总是居于统治者的道德崇高、地位神圣不可侵犯上去规定被统治者的行动，以谋求政治问题的解决，那么其政治思想就不能客观化为一套对统治者和被统治者双方权力与责任加以限定的行之有效的政治规章制度，就不可能产生真正的政治学。而将一人之德客观化于社会，使其成为政治措施，这其间必须经过一大曲折，正如徐复观先生所言：“政治的主体不立，即生民的人性不显，于是政治的推广感应，便不能不有一定的限度。”[9]因此，在中国历史上，仅靠统治者的道德自觉，反感天道难知，而对暴君污吏，大多束手无策。大多数知识分子，也都放弃对社会各方面应有的责任和努力，把自己的精力投入到揣摩统治者的心思上去了。这样造成了“士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧。结果，担负道统以立人极的儒家子孙多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”[9]。真德秀信奉朱子学的这种德治主义的“仁政”学说，集中表现了他政治思想的理想性和现实的不可能性。他没有看到，造成当时政治腐败、民不聊生的社会政治局面，其根本原因正是这种政治化了的儒学，统治者的权力无限扩大，而对老百姓的权力置之不顾。因而在他参与朝政，担负振兴南宋王朝的重任时，因于治乱安危无一建树，却喋喋不休地大讲“正心”“诚意”的道学义理而受到当时下层人民的嘲讽。当然，在品评真德秀为政的成败得失之时，我们也不能过分苛求一位封建士大夫，南宋王朝在当时的社会历史背景下，要想重振和中兴，仅靠他个人的努力，无疑比登天还难。南宋王朝的衰败与覆亡有其历史的必然性。不过真德秀本人一生的文治武功，还是值得肯定的。

[参考文献]

[1]大学衍义：异端学术之差[M]//四库全书：第704册.上海:上海古籍出版社，1978：634,620-621.

[2]大学衍义：帝王为治之序[M]//四库全书：第704册.上海:上海古籍出版社，1978：498，501-502.

[3]西山文集：直前奏事札子[M]//四库全书：第1174册.上海:上海古籍出版社，1978：49.

[4]西山文集：答问[M]//四库全书：第1174册.上海:上海古籍出版社，1978：496.

[5]读书记[M]//四库全书：第705册.上海:上海古籍出版社， 1978：106.

[6]大学衍义：戒逸欲[M]//四库全书：第704册.上海:上海古籍出版社，1978：825.

[7]四书集编：论语集编[M]//四库全书：第200册.上海:上海古籍出版社，1978：167.

[8]四书集编：孟子集编[M]//四库全书：第200册.上海:上海古籍出版社，1978：300.

[9]徐复观.学术与政治之间[M].台湾:台湾学生书局，1985：56.