文化问题与“文化学”建构的本土需求＊

赵立彬

文化问题与“文化学”建构的本土需求＊

赵立彬

在近代中国知识转型的背景下,受西学启示,部分中国学人致力于“文化学”的建构。20世纪以来对于本土文化问题的广泛关注,提供了“文化学”理论在中国的独特的社会需求,导致“文化学”在中国这样一个处于文明边缘、学术文化落后的国家获得特别的发展,与其在西方学术界的景况相比,甚至十分超前。这一学科在中国,发轫于20世纪初开始的中西文化冲突;1930年代的文化论战对它的发展产生了强烈的刺激作用,推动了理论层面的思考和争鸣;建构者关于“文化学”学理的阐述,与思想界的文化论争紧密联系,学科的建构实际上以论证各自的文化观为基本目的。这一学科建构过程,反映了中国学人通过“文化学”学科的建构来“准确”认识自身文化价值的期望,和把握文明认知和自我定位的理论工具的需要。总的来说,知识自觉(“文化学”的学科自觉)是文化自觉(民族意识觉醒)的派生。

文化学;文化论战;知识自觉

在中国近代学术史上,“文化学”学科与其他各门新学科极为不同,它在西方学术谱系内“还没有建立成功”①陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。,却在中国异军突起,呈现超前态势,成为近代中国知识转型中的一个特例。目前对于“文化学”学科史的相关研究,多以该学科的“成功建立”为基本预设,来勾画其发展脉络和评价其历史地位②海外研究集中于对近代中西文化关系的宏观探讨,而对于中国文化学的发展与实践则未见专门研究。国内由于传统学科类型框架的限制,这一课题长期未受足够重视。1980年代以来,各种文化学概论著作,如刘伟《文化:一个斯芬克斯之谜的求解》(北京:人民出版社,1988年)、郭齐勇《文化学概论》(武汉:湖北人民出版社,1990年)、李荣善《文化学引论》(西安:西北大学出版社,1996年)和陈华文《文化学概论》(上海:上海文艺出版社,2001年)等,对文化学在中国发展的简要过程有所涉及。吴克礼《文化学教程》(上海:上海外语教育出版社,2002年)提及了黄文山、朱谦之及其相关著作。黄兴涛《近代中国文化学史略》一文(氏著《文化史的视野》,福州:福建教育出版社,2000年)提出应从文化学的方法入手,作全面、深入、细致的历史总结。黄兴涛主编的《中国文化通史·民国卷》(北京:中共中央党校出版社,2000年)有专节论述了民国时期文化学的发生和发展概要,介绍了其中比较重要的文化学学者及其著作。田彤《转型期文化学的批判:以陈序经为个案的历史释读》(北京:中华书局,2006年)也专门论述了近代中国文化学的产生过程,特别论述了其产生的必要性、可能性和学术派分,论述更为详细。关于中国文化学学者的研究,多以其思想为对象,近年来少数论文和学位论文,对陈序经和黄文山二氏文化学理论的基本框架,特别是其学术渊源进行过分析。。实际上,若联系思想史的背景,考察其“建构”的过程及其所反映的意义,比评判其学科“建立”的程度,更具意义。近代中国学人何以如此自觉和执着地倡导和建构“文化学”?近代文化冲突对这一建构具有何种意义?对这些问题的探讨,不仅可以揭示近代学术与中国思想变迁之间的关系,而且也能从文化自觉意识的角度,为世界学科发展史提供一个具有一定特殊性的案例。

一、滥觞:文化冲突背景下的“文化学”学科的倡导

“文化学”作为一门独立学科得到倡导,是近代中西文化冲突引发文化观念和文化选择的反思的结果。关于中国文化出路的讨论,产生了对文化发展基本规律的哲学层面理论思考的需求。

文化概念的输入和传播是进入20世纪国人认识中国和世界并开展相关争论的基础性概念工具,也是“文化学”学科构建的概念前提。黄兴涛对“文明”和“文化”这两个概念的形成和演变过程有详细的论述,指出在晚清民初的历史语境中,中国传统的“文明”和“文化”概念大体经历了一个摆脱轻视物质、经济、军事方面的内容,形成内蕴进化理念的新的现代的广义的“文明”,再从另一维度部分地回归与“武化”、物质化相对的中国传统“文明”和“文化”的关键内涵,进而获取新的思想资源、重建一种新的狭义“文化”概念的过程,最终构成了一个广、狭义内涵并存的、带有矛盾性的现代“文化”概念结构①黄兴涛:《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》,《近代史研究》2006年第6期。。从“文化”概念的使用来看,广义的文化概念最终在学术上占据主流,特别是在讨论文化比较和文化出路等问题时,作为根本性的概念得到公认。文化的广义含义,成为“文化学”得以倡导的先决条件。其后“文化史”的撰述热潮,标志着国人积极使用“文化”概念来组织新旧知识,提出一套认识世界、认识中国和认识自身的方法,并以此来进行知识的积累和传播,重建新的认知框架。

与“文化”的概念来自于西方一样,“文化学”的学科概念也来自西方。就对中国学人的实际作用而言,学科概念上的启示比学理上的启示更为显著。中国学人从西人“文化”与“自然”对举的基础上,朦胧认识到“文化科学”的特殊性。李大钊在《史学思想史》课程的讲义中说:“由学问论上言之,文化科学的提倡,首先发表此论者,虽为文氏(文蝶尔般德,今通译文德尔班——引者注),有造成今日此派在思想界的势力者,实为理氏(理恺尔特,今通译李凯尔特——引者注)。故一论及西南学派的文化科学,即当依理氏的说以为准则。依理氏的说,则谓学问于自然科学外,当有称为历史的科学或文化科学者,此理一察自然科学的性质自明。”②李守常:《马克思的历史哲学与理恺尔的历史哲学》,载李守常:《史学要论》,北京:商务印书馆,2000年,第12页。李大钊心目中的“文化学”,是各种具体人文社会科学的总和,不免与“文化科学”在内容上混为一谈,而对“文化科学”能否成立,他采取了比较谨慎的说法:“这文化科学能够成立与否,现方在学者研究讨论中。”③李守常:《史学要论》,载李守常:《史学要论》,第118页。

根据目前的资料,从具体学科演进和文化研究的综合的角度,最早倡导设立“文化学”的是张申府。他曾撰文呼吁:“如得取以往各种文化之尘迹而研究之,或设立一种‘文化学’,定不会白费工夫,这也是今日瞩照宏远的社会学者一椿特别的责任。”④张申甫:《文明与文化》,《东方杂志》第23卷第24号,1926年12月。其后“文化学”这一术语开始在学界使用。许仕廉认为“文化学”是研究文化现象的社会科学中理论性的一门学科,是研究文化之间的相互关系、相互影响的,“现在文化学尚未大发达,然对于西印度土人、欧洲人、及非洲人对于中国文明发达的直接间接影响已不能无疑问”⑤许仕廉:《论文明问题并答胡适之张东荪诸君》,《真理与生命》第2卷第16号,1927年12月。。戴秉衡把“文化学”理解为“比较社会学”一类的学科,他指出不同民族人格上的差异并非天性不同,而是文化风俗习惯之差异,“根据文化学的发现,我们可以无疑地断定一个人的行为及其人格大多半是由他所受的文化势力及其所属的团体生活所决定,小部分是直接地出于人的本性……这种客观的态度是文化学于人格学者最大的恩赐”⑥戴秉衡:《文化学与人格之研究》,复旦大学主办:《文摘》第1卷第1期,1937年1月。。这里的“文化学”似乎是“比较社会学”的“比较普通的名称”①戴秉衡:《文化学与人格之研究》,复旦大学主办:《文摘》第1卷第1期,1937年1月。。

一批学者从对文化出路问题的思考出发,倡导建立“文化学”,并致力于学科建构的实践。在20世纪20年代末和30年代初,差不多同时出现了几位执着的学者。其中之一是黄文山。黄文山早年在北京大学求学,在当时的无政府主义者中比较闻名,也参与过中共建立早期的一些政治活动。后来留学美国,留意于文化理论和中国文化出路的问题,他认为:“我们对于东西文化问题究应如何评价?对于西方[文](这里原文漏了一个“文”字——引者注)化应如何采择与接受,对于中国旧型的文化应如何‘消留’,对于新型文化怎样为之创造和计划,凡此种种问题的解决,皆有赖于一种客观的科学——文化学——的建立,才能给予适当的解答。”②黄文山:《文化学建筑线》,《新社会科学季刊》第1卷第2期,1934年,第1页。因此他回国后试图建立“文化学”作为一门“纯粹的,客观的”并且是综合了其他各门具体文化科学的学科,以解决关于文化的重大问题。他用“文化学“的概念及方法论解释人类社会的一切问题,因而被后来的研究者认为“是严格意义上的‘文化学’”③顾晓鸣:《追求通观:在社会学文艺学文化学的交接点上》,南宁:广西人民出版社,1989年。。

陈序经是另一位重要的建构者。他年轻时先后留学于美国和德国,收集了西人论述文化的许多著作。在美国时期,他常在谈话或演讲中“有意或无意的说及文化学这个名词,或是谈及这个名词所包含的意义”④陈序经:《〈南北文化观〉跋》,载杨深编:《走出东方——陈序经文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995年,第467页。。1928年陈序经到岭南大学任教,曾在一次学术讨论会上,使用了“文化学”这个概念,并介绍这个概念“在西文上,却是一个久已应用的名词了”⑤陈序经:《我怎样研究文化学——跋〈文化论丛〉》,中国社会学社广东分社出版组编印:《社会学讯》第3期,1946年8月1日。。1930年至1931年陈序经在德国基尔的世界经济学院的图书馆里,读到了皮格亨的《动力与生产的法则》等书,对文化学在西方的学术发展历史产生兴趣⑥陈序经:《文化学概观》(一),上海:商务印书馆,1947年,第60页。,写成《东西文化观》一文,于1931年4月刊登在《社会学刊》第2卷第3期上。1932年初完成《中国文化的出路》一书,其中简单介绍了关于文化的基本理论。1933年初,又完成了《东西文化观》的书稿,对其心目中的“文化学”理论续有论述。

1929年,在日本留学的阎焕文开始关注文化学。他“在书肆偶购关荣吉氏(日本学者——引者注)所著《文化社会学概论》,读着颇感兴趣”,受其启发,他认为“文化社会学”还不能够完全覆盖文化的根本问题的研究,主张建立独立的“文化学”。他认为:“盖文化这个名词,含义非常广泛,成因极其复杂,构造至为繁密,机能十分敏活,而关氏欲以社会规定以尽研究之能事,不知文化的社会关系只是文化诸联关之一部,欲明了文化的机构而求出其普遍法则,非建设综合的独立的文化学不为功。于是我乃有建设‘文化学’的决心。”⑦阎焕文:《文化学》,《新社会科学季刊》第1卷第3期,应为1934年,第94页。阎焕文搜集各种关于文化的著作,1931年写成了一篇题为《文化学》的长篇论文,后来将稿件寄给了黄文山主编的《新社会科学季刊》刊出。

这几位学人作为“文化学”在中国倡导和建构的主要代表人物,他们在上述相关著述中,已努力提供关于“文化”的抽象理论,使“文化学”具有实际的理论内涵。到1930年代初,“文化学”在中国已经得到初步的建构。

二、激励:文化论战中的“文化学”

中西文化冲突所引发的思考和理论上的需要,是文化学在中国受到特别重视的重要原因。正如陈高傭当时所说:“人们在此新旧文化青黄不接之时,自然对于文化问题要想法解决。要求事实上的解决,自然要找得学理上的根据,但是文化这一种东西,今日虽然已经是成为一般人所能谈的东西,而说到关于文化的学理,则至今还没有一个系统的建立,于是我们为了实际问题所迫,不得不把这种责任担任起来,提倡‘文化学’的建立。”①陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。关于文化问题的讨论对于“文化学”学科的作用,从“文化学”倡导之初就已有所表现,而更突出的表现则是在文化论战中。

1935年1月因《中国本位的文化宣言》发表而引起的文化论战,对于有关文化的理论乃至“文化学”的呼吁起到了巨大的作用。这一场文化论战规模宏大,影响深远。在阐发各自的观点时,逐步产生从学理上进行论证的需要,使文化论战越来越具有理论色彩和偏向学术性的探讨。1935年6月,马芳若将半年来关于文化论战的文章加以收集,编为一册,原来拟定的书名是《中国文化论战》,何炳松建议,“论战”这个名词太滥,主张改为《中国文化建设讨论集》,很多人都赞同他的意见,于是改为《中国文化建设讨论集》②马芳若编:《中国文化建设讨论集》,上海:龙文书店,1935年,编者序言。。马芳若将这些文章分为七类,其中第五类《文化建设与其他》,是说明“文化建设与其他科学的关系”;第七类《文化的涵义》就是三篇专门对“文化”给予释说的理论性文章③马芳若编:《中国文化建设讨论集》,上海:龙文书店,1935年,下编前言。。从名称的修改和内容的编排上可以看出编者有意使之更像理论化的东西,在思想论战中凸显学术的分量。

《中国本位的文化建设宣言》本身并没有多少涉及到学理的内容。宣言发表后,主事者立刻组织了一系列的文章和座谈会,但最早发表的一些响应文章,也主要是呼应十教授的主张,没有多少学术上和理论上的补充。如最早发表评论的上海《晨报》、《申报》、《时事新报》、《新闻报》、南京《中央日报》、杭州《东南日报》等,均是如此。汉口《大同日报》评论《建设中国本位的文化》提出:“一、成立文化委员会,广延国内硕学之士,以集中文化建设之人材;二、决定目前之文化政策,以端文化建设之趋向。”④《建设中国本位的文化》,汉口《大同日报》1935年1月19日。提议虽更深一步,仍不是从文化学学理,而是希望进一步阐述文化建设的方向和促其进行。大部分舆论希望在宣言发表以后,进一步解决实际问题,寻求文化建设的具体路线。如《上海民报》报道的座谈会,各代表的发言多指向此条。较早发表言论的个人,如十教授宣言的灵魂人物叶青、支持十教授宣言甚力的李绍哲,在十教授宣言发表之初都没有提到抽象的文化理论问题⑤叶青:《读〈中国本位的文化建设宣言〉以后》,《文化建设》第1卷第5期,1935年2月10日;李绍哲:《读十教授宣言后》,马芳若编:《中国文化建设讨论集》,上编第32页。。少数评论开始跳出《宣言》的框架,提出有价值的疑问。上海《中华日报》评论《中国本位文化建设问题》,第一句话就提到:“文化是经济政治乃至社会机构的复写或反映,因之,社会的政治的和经济的机构之变动,达到了某一阶段,则必然地提起文化的改革。”在结尾处提出:“中国需要怎么一种文化呢?适合现阶段中国的文化应建筑于怎么一种经济基础之上呢?关于中国固有文化的检讨与承继又应以何者为尺度呢?这种种主要问题,还依然没有解决。”⑥《中国本位文化建设问题》,上海《中华日报》1935年1月21日。

随着争论的开展,对文化的理论问题的关注和学术性的思考开始增多。在3月7日中国文化建设协会武汉分会举办的座谈会上,教育界人士姜琦已经提出讨论本位文化建设,先要弄清“什么是文化”⑦姜琦:《我也谈谈“中国本位文化建设”问题》,《国衡》第1卷第3期,1935年6月。。天津《大公报》的评论指出,从事中国本位的文化建设运动,应当注意到“文化”的意义如何?文化发展的原则如何?⑧《中国文化运动之新开展》,天津《大公报》1935年4月3日。汉口的《武汉日报》也提到关于文化的定义并对文化的发展进行了一些逻辑上的说明①《论本位文化》,《武汉日报》1935年4月6日。。《中央日报》署名文章提出:“首宜应用现存的诸种文化概念,如文化质素、文化丛体、文化模式、文化基础、文化区域、文化中心、文化停滞等来将中国文化作系统的研究,得一个切实分明的案录,鉴往知来,因势利导,由此所得文化建设的方案方可与时代环境吻合,从而收获佳果。”②高迈:《释文化》,《中央日报》1935年4月12日。3月21日,中国社会问题研究会举行“建设本位文化问题座谈会”,罗敦伟担任主席,他在座谈会的首先发言中,就讲到“文化的本质”问题③罗敦伟:《建设本位文化的路线》,《中国社会》第1卷第4期,1935年4月。。

被本位文化建设倡导者批评的全盘西化一方,因其自身较为重视理论的推导,在参与论争及其内部发生争论时,对于文化的学理更为重视,在论争时运用较多。陈序经早就有较为系统的“文化学”的相关理论,但他早期偏重于发表文化观,理论和学术处于隐约的地位。1931年4月,陈序经发表《东西文化观》一文,已从文化整体论、文化各方面的连带关系上论述了全盘西化的主张④陈序经:《东西文化观》,《社会学刊》第2卷第3期,1931年4月。。1935年2月,在本位文化讨论的热潮中,吴景超转而向陈序经提出质疑,从理论层面上指出文化是可分的⑤吴景超:《建设问题与东西文化》,《独立评论》第139号,1935年2月24日。。吴景超回到“文化”与“文明”的基本概念,来与陈序经的文化不可分说辩驳。他引述美国和德国社会学家的观点,认为文明是有世界性的,文化是有国别性的;文明是发明出来的,文化是创造出来的。这一观点受到了“大体上同情于全盘西化论”的张佛泉的反对。张佛泉使用了“文化单位(Traits)”来说明,认为文化可以分为“单位”,文化采纳需以“单位”为本,采纳时同一“单位”不能妥协,不同“单位”可以并存⑥张佛泉:《西化问题之批判》,《国闻周报》第12卷第12期,1935年4月1日。。陈序经对张佛泉的学术术语进一步清晰化,指出:“张先生所说的单位,或Traits,不外就是文化学者所谓为文化丛杂Cultural complex……就是泰勒所谓的丛杂体系中的丛杂单位而已”,因此,“由互有连带关系的各种文化丛杂或单位而组成的丛杂的全部的文化,也不容只取一部分”⑦陈序经:《再谈“全盘西化”》,《独立评论》第147号,1935年4月21日。。

3月31日的《大公报》上,胡适也用理论批评《中国本位的文化建设宣言》,胡适指出:“萨何十教授的根本错误在于不认识文化变动的性质。”文化变动有这些最普遍的现象:文化本身是保守的;凡两种不同文化接触时,比较观摩的力量可以摧陷某种文化的某方面的保守性与抵抗力的一部分;但终不能根本扫灭固有文化的根本保守性⑧胡适:《试评所谓“中国本位的文化建设”》,《大公报》1935年3月31日。。何炳松为此在4月15日于大夏大学演讲,对此有直接的一个回答,对于胡适提到的两种文化接触的理论,并不表示反对,只是强调这一理论并不能反驳本位文化论⑨何炳松:《论中国本位文化建设答胡适先生》,《文化建设》第1卷第8期,1935年5月。。

论战至此,各方越来越重视从理论上证明自己观点的正确性,从而使思想观点的辩驳向文化学理的探究发展。在上述文化论战的文章中,已逐步出现从理论和学理上进行论证的情况。随着这一做法的发展,理论色彩更重的、学术性更强的文章开始出现。4月28日,张季同发表一篇长文《西化与创造——答沈昌晔先生》,其中用了一大半的篇幅讲“文化之对理”,提出用“对理法”(即今通译“辩证法”——引者注)来认识文化。用“对理”来看,东方文化与西方文化并不是根本不同,而是偏重不同;由“对理”来看,文化是一个整体,也是可分的。从“对理”还可以看到中国文化中的对立,“对理的合”是创造的综合⑩张季同:《西化与创造 答沈昌晔先生》,《国闻周报》第12卷第19—20期,1935年5月20日、5月27日。。反对全盘西化的李绍哲是比较重视文化的抽象理论的一人,此前发表过《文化特殊性的一般性化》等文章,也参与争论了关于文化到底可不可分的问题,认为“一个文化系统的诸方面之有连锁密切的关系,固不容否认。但关系密切是一件事,可否分开又是一件事”。可分性与密切的程度成反比,密切程度又受文化形态诸方面之成因及背景所左右①李绍哲:《全盘西化论检讨》,《晨报》1935年4月6日。。之后又撰文强调了文化演进的特殊性与一般性的关系②李绍哲:《全盘西化论再检讨》,《晨报》1935年4月26日。。李绍哲专门写了一篇《文化联系性》,指出:“文化的本身是绝对可分的,文化的吸取,是可以自由选择的。这一问题的核心,就在所谓文化的联系性上。”“联系性的批判,唯有以科学的方法和史的发展的观察,以能适应我们此时此地的需要为决定的判断的不易的铁则。”③李绍哲:《文化联系性》,《晨报》1935年5月27日、6月10日。

十教授中的樊仲云发表了一篇比较注重从理论进行阐述的文章,题为《由文化发达史论中国文化建设》,开篇即论述了“文化”与“文明”的问题,对两者的定义进行了比较。此文还论述了文化的发展及其阶段、文化的发展与国家权力、政治形态、地理条件等各方面的问题,从文化的理论来申论本位文化④樊仲云:《由文化发达史论中国文化建设》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月。。本位文化宣言的幕后支持者陈立夫在中央党部纪念周的演讲上,也采取同样的方式,从“文、文明、文化之意义”,来宣扬三民主义为本位文化建设的纲领⑤陈立夫:《文化与中国文化建设》,《中央党务月刊》第80期,1935年3月。。

许崇清的长文《中国本位的文化建设宣言批判》对本位文化论有很多的批评,更重要的是,作者对于文化的理论问题十分重视,在批评之后,将问题归结到关于文化的理论层面。许指出:“如果我们要得到这个问题的科学的解决[的](原文多一个“的”字——引者注),我们就先要明了科学对于这种问题现在所造至的是怎样一个境地,从这个境地去寻绎问题解决的线索,或根据我们现前的事实去批判这所造诣,得到更深一层的进出,以逼近问题的真相。”“我们的问题是文化的问题,我们又将怎么办?首先就要弄清楚文化的概念。”他从斯宾格勒的理论,说明文化的范围是极广大的,是和自然对立的一个概念,“文化的再建设其实就是社会的生活诸形态和精神的生活诸表象的再建设”⑥许崇清:《中国本位的文化建设宣言批判》,《文化建设》第1卷第7期,1935年4月。。

叶法无对文化问题作了一个社会学的考察。他曾著有《文化评价ABC》一书,以哲学的观点说明人类文化创造的各种基本模型,也撰文提出过文化的定义⑦叶法无:《文化和中国文化的出路》,《前途》第2卷第8期,1934年8月。。在论战中,他继续讨论“文化的本质或实在的问题”、“文化的价值或选择的问题”。其中前者涉及到文化现象是否一种科学的对象,和文化的科学研究的范围。这些问题是文化本身能否成为科学的基础问题,叶法无认为,这些问题要么归属于实证的社会学,要么就归属于“黄文山先生所创造的所谓文化学的研究的范围。至其目的则在于以科学方法,去发现文化的客观的定律,以组成逻辑的事实的判断”⑧叶法无:《一十宣言与中国文化建设问题批判》,《中国社会》第1卷第4期,1935年4月。。

文化论战越到后来,对于文化的学理问题就越被提到显著的地位。从急于发表文化观,到重点进行理论和逻辑上的论证,显示了文化论战向文化学的学理争论发展。6月19日,《晨报》发表刘元钊的《“文化”之涵义》,从语源学的角度解释了“文化”、“文明”概念何来,阐述了文化的定义、文化的本质和内涵,与此前文化论战的各篇文章不同的是,该文只讲学理,不参与到底是要本位文化或是要全盘西化的论争⑨刘元钊:《“文化”之涵义》,《晨报》1935年6月19日。。6月28日,《晨报》又发表了一篇题为《“文化”与“文明”》的文章,对刘文的意见作了补充⑩贾英:《“文化”与“文明”》,《晨报》1935年6月28日。。10月,《前途》月刊出版文化问题专辑,发表王一叶的《文化变迁及其学说之检讨》,综述了西人对于文化的定义,论述了文化的意义、文化变迁与社会的关系、文化变迁的学说等等理论问题;丛养材的《中国文化建设的真意义》也论及文化的意义及特质⑪王一叶:《文化变迁及其学说之检讨》,《前途》第3卷第10期,1935年10月;丛养材:《中国文化建设的真意义》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。。此外,胡伊默撰有《论文化》一篇长文,仔细探究了文化的定义、文化的起源、文化的发展、文化发展与自然条件、文化发展与个人等问题①胡伊默:《论文化》,《中山文化教育馆季刊》1935年秋季号。。

文化论战使得“文化学”再度受到学术界的重视。胡鉴民指出:文化作为专门科学的研究,自文化人类学及文化社会学始。“我国近数年来介绍这类著作的学者渐众,最近又有中国本位文化的宣言。可见文化学及文化建设问题已成为当代思潮的主流。但文化学的成立与文化建设的可能均有赖于文化性质的认识。”②胡鉴民:《从文化之性质讲到文化学及文化建设》,《社会科学研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32页。胡鉴民认为:文化是人类社会生存的工具,但人类分布在不同的空间,因应付不同的环境,所以产生文化的类型(type)或分殊性(heterogeneity),但是在各种不同的文化类型中,仍可找到一种共通的基本结构。此即所谓普遍的文化模式(universal cultural pattern)。普遍的文化模式之存在,最大的原因是由于人类的生理与心理方面的基本要求的一致③胡鉴民:《从文化之性质讲到文化学及文化建设》,《社会科学研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32页。。“文化学”作为一门学科之所以可能,关键在于它与社会学的关系。因为全部的文化现象都可以说是社会现象,文化学与社会学实在不易分家。如果文化学仅限于文化特质、文化丛、文化模式、文化叙列等研究,则文化学的范围当然比社会学为狭;但如把文化学的对象扩大至由人类的共同生活产出的一切意识行为,并且与社会学的涉及社会与非社会现象的关系问题一样,进而研究文化与非文化现象的关系问题,则就对象而论,社会学与文化学简直没有分别了。胡鉴民指出:“如谓文化学只研究文化而不过问人类的社会生活,这简直是稚气的;如果承认文化的研究不能与人类社会生活的研究分开,则文化学就应当变成社会学的一个部门。”④胡鉴民:《从文化之性质讲到文化学及文化建设》,《社会科学研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12,14,32页。

论战中,陈高傭发表《文化运动与“文化学”的建立,以为文化学是文化社会学、文化人类学、文化历史与人文地理的集合。他说:“我们此时对于文化应当有一种专门系统的研究,甚么是文化的本质,甚么是文化的范围,文化是怎样形成的,文化是怎样发展的,我们应当怎样研究文化,我们应当怎样创造文化,乃至其他许多文化本身的问题以及与文化有关系的问题,都很急迫地需要有一种合乎科学的系统说明。于是我常以为现在研究文化社会学、文化人类学、文化历史与人文地理的人们,应当集合起来,群策群力,创立一种‘文化学’。”⑤陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。

中西文化冲突所引发的思考和理论上的需要,对于中国来说,是“文化学”受到重视的重要原因。陈高傭强调要使文化学成为一种科学的东西,这里明显有此前科学化运动的影响。国民党将科学作为其文化意识形态的重要成分,这一背景对于理解陈高傭的观点有很大的意义。陈高傭说:“文化学(Culturology)必须要成为一种文化科学(Science of Culture)然后可,因为到了现在,凡是一种学问能在社会上有其地位与价值者,都是科学,不然,虽名为学,亦不过个人之私见而已。”⑥陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。在陈高傭的主张中,强调文化学的建立针对复古,并因此显现文化学建立的意义。他反对当时出现的“存文”和“读经”活动,认为这些思想正是因为文化学没有具体建立成功的结果。“‘文化学’之没有具体建立成功,一般人对于文化发展的必然法则没有认识,亦为一大原因,所以说到‘文化学’的建立,固然是一种纯学术的运动,但是在中国今日要建立‘文化学’,则对于此种复古的糊涂思想,不能不从学理上给他一个打击。”⑦陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。

三、歧异:“文化学”学理与文化观

“文化学”从学理深处影响着学人对中西文化的基本认识,是学人们文化思想的学术根源。1920年代以来,在中国多次发生关于文化出路的论战,其中所表达的文化主张,均与论战各方的文化理念密切相关。“文化学”对于不同的文化主张,提供着文化理论上的依据。在文化论战中,无论是本位文化派,还是全盘西化派,背后均以相应的“文化”理论作为支撑。文化问题的讨论是一个学术问题,然而它背后有无法摆脱的政治因素的影响。这就使得“文化学”这门学科在不同的人倡导下,所希望得出的结论完全不同。在主要的倡导者那里,出现了针锋相对的情况。

文化与政治本来就有密切的关系。1930年代国民党为巩固其文化意识形态,也需要从文化问题的讨论中寻得有用的支援。当时已有论者看到了这一点,比较偏向于国民党意识形态的《前途》月刊有文指出:“因为统治上的关系,就是想从文化里去找到运用政治和主义更有效的方法,也就是想把政治的作用,联合到文化的总动力之下,叫政治在文化的轨道上,得到开驶的顺利……自从建立了党治的基础以来,政治要急于找一个轨道,文化又不能不成为革命精神的策源地,于是在最近期间,政治和文化就又恢复了他原来的关系,不过这是进步的关系,所有站在党和政治的观点上,来谈文化问题,和在文化问题里找出党和政治的立场来的文化研究,都属于这一部分。”①茹春浦:《中国文化问题一个粗略的分析》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。这一部分包括文化统制论和干涉文化论。

黄文山提倡的“文化学”,是与国民党官方文化运动相配合的一个典型事例。他认为系统的文化学的理论,是为着建立三民主义的文化体系服务的。他解释自己提倡文化学时说:“予深信此时在国内提倡文化学之研究,有其自然的、自发的需要。自鸦片战争以来,国人在现代文化中赛跑,无处不碰壁,无地不落伍,如今自应对于现代文化之主流,予以重新之认识,确定一条建设文化之路线,若忽左忽右,随便乱闯,缺乏预见与统制,结果往往与预期相舛违。文化乃国力之总体,而民族国家问题之基干,到底在文化。孟子谓‘七年之病,求三年之艾’,吾人为民族国家无穷之前途计,自应在文化上做一番彻底之打算与改造,方是根本要图。故吾人应如何从新估量文化之价值,如何建立科学文化之基础,如何开拓民族文化之新生命,质言之,如何在现阶段民族革命的过程中,建立三民主义之文化体系,皆为现存之严重问题。而此种问题之精密的解决,则正有待于系统的文化学为之设计。”②黄文山:《文化学论文集》“自序”,广州:中国文化学学会,1938年。

黄文山年轻时以黄凌霜之名闻于世,早期信奉无政府主义,与共产党人有一定交往。但后来思想经历了很大的转变,因关注“文化学”问题,用“文化”的观念来考察中国出路,必然会对世界视野的无政府主义有所修正。20年代中在美国留学期间,黄文山已与国民党的思想观念日益接近,先后任纽约《民气日报》总编辑和旧金山《国民日报》总编辑,“阐扬三民主义之理论,词意风发,气概磅礴,洋洋洒洒,为侨界所重视”③刘伯骥:《黄文山》,华侨协会总会编:《华侨名人传》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1984年,第391页。。留学回国后,国民党已经确立了在全国的统治,黄文山在国内的学术和政治活动,均与国民党及其内部派系有密切关联,转而用国民党的意识形态来阐述文化观。1932年1月,在广州国民党中央执监委非常会议出版的机关刊物《中央导报》上,发表了《中国革命与文化改造》一文,从国民党的意识形态出发,阐述了对中国文化的基本看法。他认为,中国社会当时所处的病态,在于文化的失调,“以致险象环生”。中国革命的意义,就是要建立新的文化系统。“救治中国今日的病态,一方面在于破坏传统的没落的文化结构,他方面在于甄择和采借外来的文化质素,创造簇新的文化系统,完成第三种文化结构。今日中国革命的最大意义,如是而已。”黄文山承认西方文化在当时世界文化上具有领先的地位,而中国的社会恰相当于欧洲18世纪以前的社会状况,中国文化要“赤条条地承认自己的弱点,热烈烈地希望将来的新生”。黄文山以文化的创建来阐释革命。他指出,革命是实行主动的文化变革,“革命是文化转向的唯一因子”。“中国今日的民主革命是拼命的飞跃,社会生产诸力的进展,文明的演进,都系于这个飞跃的能否成功”④黄凌霜:《中国革命与文化改造》,《中央导报》第23期,1932年1月。。受国民党意识形态的影响,黄文山此时的文化观已经失去五四时期的极端革命色彩,尽管总体上趋新,但对于传统和西方都采选择的立场。

1935年初《中国本位的文化建设宣言》发表时,黄文山是署名者之一,不是主要人物,没有参加过具体的讨论。他当时担任中央大学教授,和北京大学教授陶希圣、中央政治学校教授萨孟武、中央大学商学院教授武堉幹四人都是后来被拉进来参加签名的①叶青:《〈中国本位的文化宣言〉发表经过》,《政治评论》(台北)第8卷第11期,1963年8月。。但这篇宣言的观点,确实代表了黄文山对于中西文化的态度和中国文化的出路的答案。宣言发表后,引起激烈讨论,批评者甚众。黄文山认为多数人的批评离开了宣言的本意,是一种“曲解”。到底“本位文化建设”的真意是什么,有一位站在国民党立场上的记者丛养材在《前途》上撰文指出:“我以为‘本位’是‘不忘自己’、‘认识自己’、‘为着自己’的意思。‘中国本位’就是中国人民自己‘认识自己’,‘不忘自己’去努力干有利益于中国的事的意思。‘中国本位文化’便是中国人在中国利益前提下,不忘自己的民族,认识自己的地位,以从事于适宜中国人民生活的活动(即是文化活动)的意义。”②丛养材:《中国文化建设的真意义》,《前途》第3卷第10期,1935年10月。黄文山认为这几句话是宣言“所要表达而未能充分地表达的意思”③黄文山:《中国文化建设的理论问题与文化学》,《文化学论文集》,第155页。,可与十教授《我们的总答复》中的结论相印证。

黄文山认为,中西文化交融冲突的结果,必然是要创建新型的综合文化。黄文山指出了两种文化相接的必然结果,或是优胜劣汰,或是“类化优者而创成另一种新兴文化”。中国文化与西方文化的相遇,必走后者的路径,革命即是为着文化创新的目的。他指出:“文化学者告诉我们一条确实的法则,凡两种文化相接,优者胜,劣者败,或类化优者而创成另一种新兴文化。这个法则,我们没有法子抵抗,所以我们对于传统文化只有改造,对于现代文化只有分别采纳、适应和选择,以创成第三种新兴文化而已。”④黄凌霜:《中国革命与文化改造》,《中央导报》第23期,1932年1月。中国本位的文化建设的主张在20世纪30年代提出时,本身处于中西文化选择的矛盾之中,虽然在思想的深处受到西方文化影响至深,在西学占据主导地位的形势下也不可能从根本上反对西方文化或将中国文化地位估计过高,但实际上已暗含文化自大的基因。1949年以后,语境发生变化,国民党在海外宣扬中国文化由于共产党革命胜利而在大陆断绝,对民族文化的提升成为政治上的急需。后来黄文山再谈及中国文化复兴时,便又将中国文化凌驾于西方文化之上。1937年,黄文山等创办《更生评论》⑤《更生评论》由幹庐学术研究社主办,每半月一期,黄文山任社长,主编者为杨成志、周信铭。,发表《战时统制理论纲领》一文。文中说:“为实现战时之举国一致,精诚无间,则必须实行文化统制、宣传统制,或精神力之统制,使全国国民对于战争之目的,绝对的完全赞同,且大家须确确实实相信战争之结果,有十分胜利之把握与自信,持之久,守之贞,自是大成之理。”⑥黄文山:《战时统制理论纲领》,《更生评论》(广州)第1卷第10、11期合刊,1937年9月1日。从配合中国本位的文化建设运动,到鼓吹“精神力之统制”,直到晚年倡导中国文化复兴,黄文山坚持不懈地致力于“文化学”的著述,而在政治上都是与国民党的文化意识形态相一致的。

同样是倡导“文化学”,而在目标上,却是导向与官方文化意识形态完全相反的全盘西化论。陈序经是全盘西化论的主要倡导者。在所有曾经主张过全盘西化论的思想家中,陈序经是态度最坚决的,并且有文化学的学术理论支持。陈序经说过:“全盘西化的理论,并非凭空造出来的。”⑦陈序经:《关于全盘西化答吴景超先生》,《独立评论》第142号,1934年3月17日。广义的文化观、文化整体论、文化的“新进化论”,构成陈序经文化学理论的基础。

陈序经在1930年代早期和中期,已经形成对于文化问题的基本理论。在1934和1935年的文化论战中,陈序经发表的各篇论战文章,也多次将文化学学理的各个方面作为支持自己文化观的基础。如关于文化的概念及与民族的关系问题、关于文化整体论、关于文化接触的理论,在论战中发表的各篇文章里,都有明确的论证。根据陈序经指出的文化的法则,中国文化是一种独立的“文化圈围”,西洋文化也是一个可知可感的、达到了“一致与和谐”的文化统一体,也是一种独立的“文化圈围”(虽然在现代西方,有社会主义的出现,有法西斯主义的抬头,但陈序经均将它们视为西方文化的暂时的变态,而西洋文化必将统一于民治和科学)。两种文化相接触,必然是程度较高的文化淘汰程度较低的文化,所谓“保存固有文化”,无论在理论上,还是在趋势上,都是不通的。因为凡不适应于新时境的文化,必不能保存;而适应于新时境的文化,它的固有,就变成共有,也谈不上保存其固有。无论其合为一种文化的方法有何不同,但文化接触以后,其趋势必是一致与和谐。这虽然已经将陈的理论大大简化了,但总而言之,从他的“文化学”理论中,很自然地推导出他的文化观——全盘西化论。

陈序经从各方面对中西文化进行了比较。其结论是:“西洋文化之优于中国,不但只有历史上的证明,就是从文化成分的各方面来看,也是一样。”“西方文化在今日,就是世界文化。我们不要在这个世界生活则已,要是要了,则除了去适应这种趋势外,只有束手待毙。”①陈序经:《中国文化的出路》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第86,80页。东方文化是落后的文化,西方文化是进步的文化。两者相接触,必然是落后的东方文化要对进步的西方文化“加以模仿,加以创造”(但这并不意味着东方文化的消失,而是共同成为“世界的文化”)②参阅陈序经:《文化学概观》(四),上海:商务印书馆,1947年,第七章:《东方与西方》。。为了证明自己的推导在事实上是成立的,陈序经分析了近代以来中国西化的思想主张和事实趋势。陈序经指出:近代以来,中国实际上在态度和事实方面,西化的范围越来越大,程度越来越深。“从曾国藩、张之洞一般的西洋文化的观念的逐渐从很小的范围,而趋到较大的范围,从枝末的采用主张,而到根本的采用的主张,则全盘西化的主张是一种必然的趋势。”③陈序经:《中国文化的出路》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第86,80页。而事实上,更是在各个方面,“我们已经在西化的路上,而且是趋到全盘西化的路上”④陈序经:《东西文化观》,广州:岭南大学,1937年,第148页。。因而,中国文化的“西化”趋势是不可避免的。同时,文化是整体的,要学习西方文化的某一方面,则必然连带着要学习西方文化的所有方面;要“西化”,只有“全盘西化”。

四、评估:本土需求与“文化学”在中国的建构

“文化学”在西方实际上是一门发展较迟、发育不很充分、理论很不成型的学科。其学科概念提出于欧洲,但因各国面临的文化问题各不相同,思想和学术传统也不一样,虽有学者提出该学科的创建,但实效不彰。这使得“文化学”在中国的影响与政治学、经济学等学科不同,它不是从一开始就有大量现成的“文化学”理论著作可供翻译和引进。1930年代以后,“文化学”在美国得到发展⑤罗伯特·路易(Robert H.Lowie)1936年撰文预示了将要建立一门研究文化自身的科学,以超越文化史、民族志、人种学和文化人类学(Robert H.Lowie,CulturalAnthropology:A Science,The American Journal of Sociology,Vol.42,No.3,1936.11);莱斯利·怀特(L.A.White)坚决主张用“文化学”的概念来表述这一新兴学科。他从1930年代就在授课中采用了这一术语,并在1939年出版的《近似术语问题》中首次公开使用“文化学”(culturology)(L.A.White,The Science of Culture:A Study ofMan and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.411—412)。他将文化学与其他学科进行了比较,认为既然关于哺乳动物的科学叫做哺乳动物学(mammalogy),关于音乐的科学叫做音乐学(musicology),关于细菌的科学叫做细菌学(bacteriology),诸如此类,那么,关于研究文化的科学当然也能叫做文化学(culturology)。“(文化学)揭示了作为一方的人类有机体与作为另一方的超机体的传统即文化的关系。这是创造性的,它建立和规定了一门新的科学。”(L.A.White,The Science of Culture:A Study ofMan and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.415),和许多其他学科类似,美国使这一学科清晰和简化,一般情况下,许多其他学科都是因美国地位的上升而影响到世界,进而影响中国。但就“文化学”而言,中国学人受美国学术的影响是在美国学科构建的前阶段,即受其理论影响深,而非直接输入现成产品。从而显示,中、美学者在“文化学”的构建中,有一种齐头并进、相互影响的状态,更类似于同源发展。陈序经整合“文化进化论”和“文化传播论”,与现代文化人类学1940年代莱斯利·怀特(LeslieWhite)和朱利安·斯图尔德(Julian Steward)为代表的“新进化论”相一致。由于“新进化论”的主要著作是在40年代以后才出版的,而陈序经的《文化学概观》写成于40年代前期,并且是处于相对封闭的抗战大后方,没有证据说明陈序经直接受到了这一最新的人类学思想的影响。这显示出中国学者在独立的著述状态下,本于西学而能够有所进展。相反。中国学人的建构努力还受到美国学者的关注,莱斯利·怀特在其著作《文化的科学》中,还提到了黄文山关于文化学的撰述①参阅L.A.White,The Science of Culture:A Study ofM an and Civilization,New York:Farrar Straus,1949,p.412。。民族学家何联奎在后来评价《黄文山学术论丛》一书时说:“(黄文山)创见之发表,早于美国人类学者怀德(指莱斯利·怀特——引者注)教授主张建立文化学之前十余年,而其思想之深粹,不让怀德专美于当世。”②《何联奎文集》,台北:中华书局,1980年,第623页。

此中可以看到,“文化学”在中国现代学科体系中的地位与其他学科有所不同,中国学者不是主要地依靠引进西方的现成理论,而是在延续西人学术思路的基础上,加以创建。相对来说,中国学者倡导与建构“文化学”,与西方学者在时代上的落差远远小于其他学科,海内外学术的互动更易凸显。正是在这个意义上,陈高傭认为:中国对于“西洋还没有建立成功的文化学”,有特别的理由加以努力。“我们中国学术界更应该当仁不让地拿出全副精神来努力:因为第一,我国是一个有悠久文化历史的国家,关于文化的材料很多,我们对于文化的研究自然容易着手。第二,我国现在因为中西文化之接触,文化问题成为国家民族的一个重要问题。”③陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。这虽然有难度,但却显示出特别的意义,因为“中国过去的许多学问是不能算为科学,西洋近代所成立的许多科学,我们至今还没有完全接受得来,在这样条件之下,要想把西洋还没有建立成功的‘文化学’,由我们提出来建立,似乎有点太不量力。但是我想我们只要努力,亦非决不可能之事……中国今日正在文化运动的激烈潮流中,‘文化学’之建立,亦为时势所趋也”④陈高傭:《文化运动与“文化学”的建立》,《文化建设》第1卷第6期,1935年3月10日。。自西而东的“文化学”,客观地说,只是学科概念和相关“前理论”的输入,就学科构建的整体而言,中国反而更有声势。王铭铭评价中国的人类学在世界学术史上的地位时,指出20世纪30—40年代,中国人类学已与世界的人类学平起平坐⑤王铭铭:《西学“中国化”的历史困境》,桂林:广西师范大学出版社,2005年。。这在各门引进的新学科中已属不易,而比较“文化学”在中国和在西方学术界的地位,在中国似乎更有所超前。“文化学”在中国表现出了异乎寻常的“发展”,与此一学科在西方的发展相比,它在中国的提倡和发育的程度有后来居上的势头,相较于诸多学科亦步亦趋追随西方的情形,“文化学”在学科的倡导和呼吁,乃至部分理论的发展方面,都较其在欧美的命运为更进一步。

不过,“文化学”的构建者将主要精力放在该学科的学科呼吁和理论构建上,重视的是学术史的梳理和述评,虽然有许多学术主张和观念的争鸣,却没有多少实际的研究,因而无法落实具体课题,更无论学科的本土化和中国特色了。这与人类学在中国的发展相比,又完全不能望其项背。“文化学”在中国,思想的需求显然超出了学术的需求,其热闹景象实际上难免学术之外的虚假繁荣,而缺乏学术本身的原动力和内在基础。由于外部环境和学科发展的内在限制,特别是在文化冲突中,中国学者各自所据的学理及对学理的理解不同,“文化学”的学科边际始终处于不清晰、不稳定的状态,就在黄文山等人的相关论文发表后,胡鉴民仍指出:“文化学尚无一定的定义与公认的领域。”⑥胡鉴民:《从文化之性质讲到文化学及文化建设》,《社会科学研究》(上海)第1卷第1期,1935年3月,第12页。学人之间缺乏内部的协调,对于中西文化的基本观念歧异甚大,妨碍到“文化学”学科的整合及影响的扩张,其理论建构的草创性比较明显,学科体系的界定没有完满解决。加之缺乏具体研究的学术典范来推动学科的成长,没有明确的学术分支机构和学术研究的分工,导致这一学术史上的课题多数情况下停留在思想史的层面上,偏于抽象,缺乏具体,貌似超前,实则空虚,无法成为一门公认的实证的科学。新中国建立后,由于认识上的原因,对原有的学科体系进行了大规模的调整,社会学、人类学是社会科学中受到冲击最大的两个领域,处于建构中的“文化学”完全消失。此前的学科建构者,如陈序经、朱谦之,均将学术方向转向其他领域,“文化学”一词几乎无人提及。黄文山在港台及海外继续从事“文化学”体系的构建,并且出版了《文化学体系》,但由于政治上的隔阂,对大陆没有产生实际影响。钱穆等人虽然也有以“文化学”命名的著述,但其目的不在于学科建构,更是为了宣扬其思想。直到1980年代以后,在大陆才进入另一轮新的“文化学”建构的过程①文化学的重新提倡,是在1980年代以后,随着大陆文化热的兴起,再度受到关注。1982年,著名科学家钱学森著文倡议,提出对文化进行系统的研究,建立文化学的基础理论,从整个社会系统来研究文化事业,建立学科(钱学森:《研究社会主义精神财富创造事业的学问——文化学》,《中国社会科学》1982年第6期)。1980年代中期,《学习与探索》连续刊载了一系列文化学基本理论探索的文章。何新提出“在我国的人文社会科学中,也有必要开展‘文化学’研究的问题”(何新:《关于文化学研究的通信》,《学习与探索》1986年第2期)。1989年,顾晓鸣提出要确立一门“与我们通常的社会历史研究角度和方法迥然不同的总体性学科”,即文化学,这门“具有总体解释效能的独立学科”的建立,是可以的和应该的(顾晓鸣:《有形与无形:文化寻踪》,上海:上海人民出版社,1989年,第24—25页)。从思想史的角度看,这一时期的“文化学”的倡导也是值得研究的问题。。

结论:从“文化自觉”到“知识自觉”

综上所述,“文化学”在近代中国的倡导与构建,以学术史的问题形式而展现近代文化思想变迁的多维内容。对本土文化问题的广泛关注,提供了“文化学”理论的独特的社会需求。“文化学”这样的一门新学科,特别需要民族意识、民族文化的培育和刺激,它反而不是在学术和文化最先进的国家得到发展,而是在相对边缘、需要与文明中心划分出自身文化界限的国家,反应更为热烈。因为惟有在这样的文化里,才需要通过“文化学”学科的建构来“准确”认识自己文化的价值。“文化学”的建构在中国有特别活跃的表现,是基于近代以来文化自觉的思想背景,与中国社会强烈的民族意识联系在一起。它是在中国人已经认识到中国在世界文明中居于边缘地位的情况下,以文明中心为参照,作为边缘文明的自我认知和自我定位的理论工具,因而“文化学”的倡导一开始就与思想史密不可分。知识自觉(“文化学”的学科自觉)是文化自觉(民族意识觉醒)的派生,近代中国社会恰好提供了这样一种前提。如果用一个比喻的话,来自西方的“文化学”的种子,落到了近代中国这样一种最有利于其生长的土壤之中。“文化学”在民国时期的“建构”,为近代中国的知识转型提供了一个既显示共性、又体现特征的有益的补充,对于认识学术发展规律及与社会的关系,提示许多更为深邃的思考。

【责任编辑:赵洪艳;责任校对:赵洪艳,李青果】

K203

A

1000-9639(2010)04-0098-12

2010—04—06

国家社科基金一般项目“西学驱动与本土需求:民国时期的文化学学科构建研究”(08BZS034);教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“近代中国的知识和制度转型”(05JZD00011)

赵立彬(1967—),男,湖南邵阳人,中山大学历史系教授、博士生导师(广州510275)。