“民本之极限”还是“民主之萌芽”

允春喜

[摘要]黄宗教从“万民忧乐”的角度对君民关系做了新的探讨，对“一家之法”与“天下之法”进行了区分，明确提出“有治法而后有治人”的思想，并试图对君权进行制约。但黄宗羲的理想仍然是“三代之治”，并无意于改变君主制，只是在不动摇君主专制政治的前提下，追求一种理想的君主原型。黄宗羲的思想缺乏现代民主政治必备的“民治”理念，因而难以对君权进行有效制约。他对理想政治的构想没有越出传统民本思想的范围，只是使民本思想达到了历史上的极限，他留给后世的只能是思想资源，而非制度资源。

[关键词]黄宗羲；民本；三代之治；原君

[中图分类号]D09[文献标识码]A[文章编号]1008—2689(2009)03—0039—07

明亡清兴的“鼎革之变”不同于以往的朝代更替之处，是由少数民族取代了汉人的统治地位，这对素有“华夷之辨”传统的思想家是一个沉重的打击。当时以黄宗羲为代表的思想家在抗清斗争失败以后，开始反思明王朝灭亡的原因，以至总结明朝的历史和整部中国历史发展的得失，提出优良社会生活的构想，从而使中国古代的思想文化达到了新的水平。此后，由于清初的文化高压政策以及康乾盛世的出现，中国学术进入以训诂考据为主的朴学时期。而随着鸦片战争的炮火，西方文明逐渐传人中国，思想家开始或多或少地受到了西方政治文化的影响，不再完全来源于中国的传统。从这个意义上说，明末清初的政治思想形成于“传统”与“近代”的交汇处，代表了古代政治思想的最高境界。因此，准备把握这一时期最具代表性的黄宗羲政治思想的性质，对于客观认识中国传统政治文化，破解传统政治思想的伦理前提，建设社会主义民主政治具有重要意义。

一、黄宗羲对传统政治思想的超越

(一)对君臣民关系的新认识

封建政治的核心问题是君权问题，一切政治问题都是权力问题的延伸，都是以权力为基础的。在传统民本思想中，思想家所能认识到的最高成就就是，君主是为民众而设。但是，问题的关键就在于，隐藏在这一认识背后的原则却是儒家所一贯主张的君权神授学说。孟子曾说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”君主是由“天”而立、帮助上天来爱护和治理万民的，这种观念成为儒家政治思想的流行学说。可见，思想家虽然主张君主应该是为民而设，但是他们又通过君权神授学说把君主的设立看作是对民众的怜悯，从而将君主手中的权力最终寄托在上天手中。在这样的思想体系中，臣下也成为君主牧养万民的工具而已。

黄宗羲对于君主的认识，则超越了传统儒家的观念。在他看来，君主出现以前的社会是一个“人各自私也，人各自利也”的社会，人们采取行动的唯一标准就是自己的私利，没有人愿意主动关注社会公共事务，甚至一些对所有民众都有益处的事情，也会被人所不为。这个时候就有仁者出，为天下兴公利除公害，这个人因而受到天下人的拥戴，被称之为君主。这样的君主应该“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”君主担负如此重担，而且他还应该全心为了民众的公利，而不能有任何的一己之私。这样的职责很明显“必非天下之人情所欲居也”，如果不是最富有牺牲精神的人是根本无法承担的。由此可见，“万民忧乐”的原则是在君主起源时就已决定了的，这就否定了儒家传统的“君主天命”说，瓦解了专制帝王的不可侵犯的形象。

黄宗羲不但认为君主应该以万民为中心，而且臣下也应该以万民作为行事的准则。君主与生俱来背负民众兴利除害的职责，但是，“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”。臣是为了辅佐君主完成兴利除害的任务而设的，臣下之所以存在，就是因为君主一人无法完成所担负的职责。因此，臣下出仕的目的是为了万民而非为了君主。黄宗羲说：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”正确的臣道应该是要五条件地为了民众的忧乐疾苦，而不是为了君主一姓的兴亡。如果轻视民众的疾苦，那么即使能够辅佐君主而兴，甚至以死殉君，这样的臣也是违背臣道的。当臣以君为主人时，臣就成了君之看家奴仆，君臣关系便不再是“名异而实同”的合作者，而成了牧主与牧童的关系。臣下即使尽心竭力地看守牲畜，也只是为君主负责，而无关乎爱护所牧之人民。这样的臣只是站在君主的立场看问题，只关注于“一姓之兴亡”，而不关心“万民之忧乐”，只能是君之“仆妾”。因此，臣是为君主分担职责而出现的，臣为民行德政就比对君尽忠更为重要。

黄宗羲从万民忧乐的角度出发，树立了一个理想的君民关系，但是，在他看来，这种理想关系只存在于三代时期。三代以后的专制君主就背离了他所担负的职责，而且还成为天下大害。那么，民众在君主的残害之下，应该如何对待专制君主，这就成为黄宗羲所要面对和回答的问题。在中国古代，君主具有至尊的地位，民众必须五条件忠于君主，即使在君主做错的时候，也应该感谢皇恩浩荡。黄宗羲则十分欣赏孟子关于人民有权诛杀暴君的思想，并借此来提出自己对于君权可革的认识。在黄宗羲看来，那些否定孟子的“革命”思想，把君臣之义视为绝对的学说，是小儒的立场。他说：“而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之。”小儒对君臣之义的膜拜，甚至残暴如桀纣，依然认为臣下不应该反对君主的统治。但在黄宗羲看来，天下的兴亡治乱只能以万民忧乐为标准。在桀纣统治之下，人们生活困苦不堪，继之而来的周朝使民众生活更好，因此，桀纣这样的君主是应该被革的，汤王伐桀、武王伐纣也是为民众“除天下之大害”的“圣人之举”，伐纣的武王也因此而应该是圣人。黄宗羲通过批判这些“小儒”的观点，明确提出武王为圣人、称赞孟子的言论为圣人之言，从而恢复了“王朝革命”的正当性。

在君主权力日益集中，君主专制日益黑暗的明朝，黄宗羲勇敢地为王朝革命辩护，为王朝更替的合理性论证，在思想史上具有重要的意义。他在肯定孟子革命论的同时，又在某种程度上超越了这一认识。孟子虽然承认“王朝革命”的合理陸，但是他同时也认为：“为天吏则可以伐之”，由此可见，他所主张的“革命”主体应该不是一般民众，而是接受了“天命”的人。黄宗羲则从万民忧乐的角度来重新认识君权，如果君主背离了兴利除害的职责的话，那些恨其君如“寇仇”、视其君为“独夫”的“天下之人”就都可以起来推翻暴政。而且，孟子虽然称颂汤武革命，并对桀纣的暴政大力批判，但是，他只是停留在对君主个体的批判，期待推翻的仅仅是“暴君”、“独夫”或导致亡国的孤家寡人。而黄宗羲则并不仅仅是批判某个君主，他对三代以下的所有君主都提出了质疑，认为整个三代以下都是有乱无治的。这样，他所批判的对象不再是君主个体，而是“后之为人君者”这个君主群体，这是对中国传统民本思想的一大深化。

(二)对法律重要性的强调

传统儒家的政治理论对于法律都不赋予很高的

地位，他们的理想是以礼治国、以德治国。有关这种主张的言论可以说是数不胜数。孔子曾云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”荀子更是明确提出：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”就算有了良法，国家仍然会出现混乱的情况，所以治乱的关键是“人”。

虽然历代思想家都非常强调治人的因素，但不可否认，法制在政治生活中有着极为重要的地位。在中国历史上，法发源甚早，据传在尧舜时期已经创立了刑法。但是，令人遗憾的是，法律一旦产生，它所维系的就是君主的统治秩序，成为君主意志的具体体现。早在司马迁的《史记》中，就有“三尺安出哉?前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎”的生动记载。历代统治者为了麻痹人民，竭力为这种法制涂脂抹粉，将它装扮成超阶级的东西，宣扬它是为全民利益服务的。

黄宗羲首先揭露了封建法律制度的虚伪性。他一针见血地指出，封建社会的法律都是维护君主一姓的利益，而没有丝毫的为天下之心，他将此称之为“一家之法”。在他看来，“一家之法”违背了君民关系的准则，保护君王一姓的利益。君王为满足一己之私，完全以自我为中心，视天下为草芥。而且，三代以后的君主将法制看作是满足一己私利的工具，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。”法制本来是保护天下人的利益，反而成为统治阶级维护私利的护身符，甚至成为残害天下百姓利益的“合法”工具。黄宗羲认为这样的法“何曾有一毫为天下之心哉，而亦可谓之法乎?”这些君主为了个人的安危所制定的法是“非法之法”。尽管黄宗羲还没有真正揭露封建法制的实质，但在这里他已揭穿了封建法制的虚伪性，无疑具有重要意义。

与封建社会虚伪的“一家之法”相对，黄宗羲呼吁“天下之法”的制定。黄宗羲区分天下之法和一家之法的法理依据就是“公”字。他认为“天下为主君为客”，天下并不是一姓之私产，因此，“公”成为区分二者的根据，凡为一家一姓而立之法是“一家之法”，只有为“天下之利”而设的法才称得上是治法，一切制度、设施，都应该根源于民生的需要，都应该是为民。在黄宗羲所理想化的三代，君主“虑民之饥也，为之井田；虑民之无教也，为之学校；虑民之相侵也，为之兵车；虑民之无统也，为之封建；为之丧葬，恐恶死也；为之祭祀，恐其忘远也；为之礼以别其亲疏，为之乐以宣其湮郁；诗以厚其风俗，刑以防其凌辱。”三代时期的所有法律制度都是为了人们的需要才设的，而没有任何为一己而立，这才是天下之法的本质所在。

在对天下之法和一家之法做出区分的前提下，黄宗羲明确提出“有治法而后有治人”。在他看来，治法相对于治人而言，具有第一位的重要性。如果仅仅依靠专制制度下的“治人”的话，但是“古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具”，君主的仁心已经无法期待，三代以下的君主将天下看作是已有，为了个人的私利可以为所欲为。如果有了治法，就可以制约君主、官吏，使之不得为所欲为，这样即使昏君在位，贪官当权，亦不致造成大害。而且，如果奉行的是非法之法，那么纵使王者仁德贤能兼备，恶法也会局限他们的才能，使他们不能创新和有所建树。“非法之法桎梏天下人之手足，既有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苛简，而不能有度外之功名。”因此，在治法与治人的重要性上，治法是第一位的。社会制度的好坏，要比统治者本人的贤明与否更加重要。社会法律制度的制定与规范化，对政治生活的积极作用。被黄宗羲揭示出来，这在中国政治思想史上具有重大的理论意义。

(三)关于限制君主权力的构想

权力具有自我扩张的特性，一切有权力的人都容易滥用权力，已经是一条万古不易的真理，而权力如果不受监督和限制，就更容易导致腐败。中国古代的君王手中握有至高无上的权力，如果不对其进行限制，势必导致君王权力对民众权利的侵犯。明清之际的思想家与以往思想家的一个显著不同点，就在于其对改造现实的专制政治统治做出了某些设想。并试图对君主权力进行限制。

在中国古代，宰相是作为中央集权体制下辅佐国君处理政事的百官之长而出现的。但是，帝王一旦委任宰相，宰相必然会对帝王的权力起到制约作用，极易对帝王的威权形成牵制。宋明以降是中国封建社会中君权不断上升的时期，明太祖更是废除宰相，并立言不许他的子孙设置宰相。黄宗羲把这件事当作明代制度的第一弊端，他说，“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始。”从某种意义上说，罢相的结果就必然导致一切大权都集中于皇帝手中，从而把封建专制推向巅峰。黄宗羲主张置相，并不仅仅是要恢复宰相制度，而是从限制君权的角度出发来做出重新的解释。

宰相可以防止君主专制家天下的肆意发展。黄宗羲认为，古代的君臣答拜之义是值得称道的，这种互拜礼仪表明君位并不是至高无上的，君主之位无非列于卿、大夫、士之间而已，只是一位之差。但是到了秦汉以后，这些君臣礼义就废而不讲，只有丞相才可以使君主有所顾忌，“然丞相进，天子御座为起，在舆为下”。而在宰相被罢以后，剩下的官吏则更不被君主所重，“遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之。设官之意既讹，尚能得做君之意乎?”这就使得设官之意发生了改变，原本的设官共治，变成了现在的设官事我。君主个人权力的膨胀，就是因为君权的不受制约。黄宗羲在这个意义上呼唤设置宰相来防止专制的肆意发展，应该由宰相来对抗君权的膨胀。

宰相还可以补救天子的不贤。在黄宗羲看来，远古尧舜禹的时代，天子是传贤不传子的。发展到后世，嫡长子继承制确立，天子传位于子，但是宰相却并不世袭，而是传贤不传子，由贤良者来担任，在这种制度下，虽然天子之子未必贤明，但是宰相传贤却可以补救天子的不贤。一旦废除宰相制度，政治权力就集于君主一身，则政治愈趋昏暗，“宰相既罢，天子之子一不肖，更无与为贤者矣”。在中国古代，君主是天的代表，因此就是圣明的象征，没有人可以怀疑君主的贤明。但是黄宗羲却大胆喊出，天子之子不皆贤，如果我们稍加引伸，天子之子就是未来的君主，而现在的君主也是天子之子，所以黄宗羲是对君主本身的贤明与否提出了怀疑，并希图由宰相制来补救。

黄宗羲还提出设置学校以监督政治的主张。中国传统的思想家们早有用舆论限制皇权的先例，他们也都主张君主应该采纳大臣的谏议，甚至还有专门对皇帝进言的谏官，以及负责监察官僚的御史。但是问题的关键就在于，不管是向君主进谏的宰相，还是谏官、御史等等，他们都是官僚体系的一部分，本身是不独立的。而黄宗羲所设想的学校，则是独立于皇权和官僚之外的公众舆论机构。在他看来，虽然“养士为学校之一事”，但是“学校不仅为养士而设也”。如此，学校就不是承天子或朝廷之意培养“驯良”的地方，更应是制造舆论、议论朝政和判断是非的中心。因而，设立

学校的目的就是影响国家的政治事务，从而达到天下大治。正如牟宗三先生所指出，在黄宗羲看来，学校应当有三方面的作用：“一是司教；二是养士；三是议政”。这三者结合在一起，就是要使是非判断的价值标准不在于天子一人，而在于学校的公论。

权力与理性的关系问题是中国传统社会的全局性问题之一。从总体上说，中国古代是一个“权力宰制理性”的社会，一切的是非标准都是由权力所决定的。君主拥有最高的权力，当然也就掌握了是非的标准。黄宗羲对这一问题有深刻的认识，“三代以下，天下之是非，一出于朝廷。”中国古代的士人们虽然有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”崇高的社会政治理想和道德精神，但在专制制度下，士人没有自由讨论政治是非的权利，只能依据君权而失去理性。黄宗羲则对这种现象提出了质疑，明确提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，因此要求君主“公其非是于学校”。天子或朝廷之是非，必须公诸学校，由学校公议而定。当学校和天子发生冲突时，应该以学校士人的公论为准。这是对权力就是真理的挑战，是对君主至尊的否定。

二、黄宗羲思想评判：“民本之极限”

而非“民主之萌芽”

(一)近代思想家所“误读”的黄宗羲

黄宗羲在《明夷待访录》一书的题辞中说：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”殷切希望日后出现的明君会像当年周武王拜访箕子那样拜读他的著作。但令黄宗羲始料不及的是，他的著作没有等来明君的造访，却等来了中国近代启蒙思想家的推崇。梁启超就认为黄宗羲的民本思想与西方民权思想有异曲同工之妙，他从中找到了民主思想的萌芽，并且认为这种思想是国人之骄傲，人类之幸事。他说：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部分是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象平平奇奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂”。章太炎认为，欧陆的民主或宪政精神，其实只不过是黄宗羲思想的证明。刘师培更是内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》，用卢梭《民约论》中的相关观点来比照中国传统的民本等思想。孙中山也曾经节录黄宗羲的《明夷待访录》，作为宣传材料。

正是因为中国近代思想家的推崇和宣传，使得黄宗羲以民主先驱的的形象出现在近代人视野中，成为“中国的卢梭”。甚至现代许多学者也据此认为黄宗羲的政治思想是民主的萌芽。那么，如何理解和认识黄宗羲在近代中国历史上这种复活，就成为理解黄宗羲政治思想的主要症结所在。

黄宗羲的民本思想中真的具有民主主义因素吗?近代思想家为何都明确肯定黄宗羲思想的民主性质?笔者研究发现，这主要与中国当时的时代背景有关。中国近代学习西方的目的主要是为了救亡图存、民族自强，而不是出于对个人权利和不同社会集团利益的追求，所以，黄宗羲在近代中国的影响，主要是各个时代的政治家对其重视并宣传，而并不是在学术界。也正因此，近代思想家思考民主政治的首要问题是为了救亡，而不是为了学术的目的。在特定的时代背景下，政治家都试图改革政治，从而实现国富民强的目的。这种“由爱国而民主的特殊道路，使得近代民主思想带有明显的实用主义特点，影响了对西方近代民主思想的完整理解和系统吸收”。对于黄宗羲民本思想在近代的复活，正是介于这种无意与有意之间的误读。

首先，进步思想家尚没有准确理解和把握西方的民主思想。中国近代知识分子仍然深受儒学影响，缺乏西方思想根基。因此，思想家在面对西方文明时，都无法抛开传统政治文化所提供的话语资源。章太炎就认为西方的代议制不过相当于中国古代的选举制度而已，在他看来：“是故选举法行，则上品无寒门，而下品无膏梁，名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得腰腊齐民，甚无谓也”。在康有为看来：“能爱民变法，天下莫如皇上，若举民主，莫如皇上也”。毫无疑问，康有为的理解还没有脱离中国古代“天惟时求民主”的“民主”语义，而并不是西方思想家所说的民主。可见，传统文化对他们的影响还很大，这就直接影响着他们对民主的准确理解。

其次，进步思想家对于西方政治文化的把握尚且存在一定的障碍，对于一般民众来说就更是难以理解。所以，为了实现宣传民主政治的目的，思想家们就只能在传统文化中寻找易于理解的资源。梁启超认为“然在报中为中等人说法，又往往自不免”，因为“劝人行此制，告之曰，吾先贤尝治也。其势较易人，固也。”这可以说很有代表陸。章太炎也曾经对这种方法做过评述，他一针见血地指出：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。”于是，最有效的方式，就是将黄宗羲为代表的民本思想与“法、美、瑞士及南美各国皆行之”的民主政治相提并论，这就易于被普通民众所接受，从而实现宣传民主的目的。

第三，在历史中寻找合法性证明。虽然近代思想家的观点不尽相同，但是其主旨都是学习西方的政治文化，这就必须在好讲“以史为鉴”的国人面前，证明自己是悠远的历史传统的真正传人。因此，他们就必须在传统文化中为自己找到合法性证明，“怯懦地运用魔法，求助于过去的亡灵，借用他们的名字、战斗口号和服装，以便穿着这种古代的神圣服装，说着这种借用的语言，来演出世界历史的新场面。”。这种在传统中寻找到的依据，又可以成为他们的挡箭牌。康有为的一段话很有代表性，他说：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。康有为这句话表面上是在评述孔子，但是莫不如说这也正表达了他自己内心的思考。

最后，除了以中化西，以此来宣传民主以外，更重要的是与中国近代的民族主义情绪有关。中国古代素有华夷之辨的历史传统，思想家们都极力维护汉族政权的正统地位，这就不断地强化中国人的文化自信心理。思想家虽然目睹西方文明的优越，在理智上试图学习西方和借鉴西方文化，但在情感上又无法放弃民族文化的优越感。因此，他们认为中国仅仅是沉睡的狮子而已，并不是真正落后于西方。这样，面对西方的政治文明，唯一的做法就是致力于自身历史文化的“再诠释”，借以重行“发现”或“振兴”足以契合“民族主义”之现代价值。因此，他们就把西方的民主政治做出中国式的解读，认为中国在卢梭之前已经具有了民主主义思想，这就是以黄宗羲为代表的民本思想。沟口雄三曾经评论这种现象时说，之所以如此，是因为中国“处于落后于欧洲的状况”，使中国人“难免陷入焦躁的困境”，从而径直将“卢梭《民约论》出世前数十年黄宗羲的思想解读成具有近代性质的君主立宪制式的民主思想。”

(二)“民本之极限”而非“民主之萌芽”

不管是出于有意还是无意，中国近代思想家大多通过民本思想来认识、把握和宣传近代民主思想，因此，黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代史上闪烁出耀眼的光辉，在宣传民主意识、激发民族主义热情方面

起到了非常大的作用。中国现代的许多学者仍然据此认为黄宗羲的政治思想具有向近代意义上民主思想发展的自然倾向，是传统儒家“民本”过渡到近代“民主”的桥梁，中国近现代的民主思想就是在这一基础上发展起来等等。笔者认为，虽然这种比附在现实中很实用，但这终究是一种不确切的“误读”而已。近代思想家对于黄宗羲的解读是一种“过度诠释”，黄宗羲思想的本意，与近代思想家所诠释的黄宗羲思想，并不是完全的一回事。黄宗羲的政治思想并不是民主之萌芽，而仍然属于传统民本的范畴，只是使民本思想达到了极限。

关于民本之极限说，张师伟曾经指出，黄宗羲的政治思想一方面体现了中国传统政治思想的经典特征，另一方面也突出了明清之际中国社会所面临的基本社会问题及解决问题的基本思路。黄宗羲将民本思想发挥到了极致，但是他的政治哲学体系还完全立足于解决王权政治的必然性、必要性和正当性的问题。因此，黄宗羲政治思想中的许多激进提法，或者是前人已经一再提到的常识，或者是没有什么重大理论意义的愤愤之言，它们根本就无法在黄宗羲政治思想的必然性逻辑链条上占据一席之地，根本不足以作为判明黄宗羲政治思想主旨和本质的基本标准，更不足以作为判明明清之际社会的根本特征和发展必然走向的基本依据。这种分析颇有创新之处，但是过多运用西方政治理论为出发点，对黄宗羲的思想做了过度引申，完全忽视了在明末清初的特定背景下，黄宗羲民本思想所针对和所要解决的问题，没有达到“同情之了解”的程度。而且，在明末清初时期，问题的提出比解决方案更具启发性，黄宗羲所提出的那些看似陈旧的制度，其实都在其思想体系内具有新的含义。

客观地说，相对于传统民本思想来说，黄宗羲的思想“把治世的原点从君主移到万民……建立新的君臣关系。”中国古代思想家虽然很早就认识到民众在政治生活中的作用，但是，他们的出发点仍然是一家一姓的兴亡，他们重民的最终目的是为了君王统治的稳定。而黄宗羲在国破族亡的刺激下，便超越了仅仅对于一姓王朝兴亡的悲叹，而将问题上升到亡国与亡天下之辨的层面来提出对理想政治的构想。因此，黄宗羲从民众为出发点来论述其思想主张，其方案已经不再是为传统专制政治服务，已经“超过了王朝更替的中古君臣之义。去寻找新的制度。”这标志着中国古代思想家开始从制度上来认识和反思社会、政治和历史问题，是中国思想史上一个划时代的进步。但是，其民本思想的渊源仍然是古代中国的民本传统，因此，终究无法进入近代的门槛，而这一步之遥却让中国走了数百年。

首先，黄宗羲所设想的理想政治模型仍然是“三代之治”。黄宗羲在《明夷待访录》中对君主专制进行了激烈的批判，并提出了他对未来政治设计的蓝图，这是不可否认的现实。但是，就黄宗羲对君主专制的批判而言，他所批判的对象是具体的，批判的内容也是具体的，他所批判的仅仅只是“恶”的政治，而不是整个君主政治，并未涉及君主制的合法性问题，并没有上升到批判专制制度的高度。黄宗羲政治理想并不是要改变君主专制制度，他只是试图通过一些措施以使君主制度达到一种理想的状态。他的最终目的是为了通过“原君”来寻找一种理想君主的原型。他理想中的政治并不是民主政体，而是“三代之治”，他曾说：“余尝为《待访录》，思复三代之治。”“如有用之，三代可复。”他将这些“为治大法”的实现寄托在明君身上，期待后之圣人能够“因吾言而行之”。黄宗羲所倡导的仍然是一种“仁君养万民”、“万民归之”的模式，充其量不过是一个开明的封建政治制度。

其次，黄宗羲重“公利”而漠“公意”，忽视了民众的权力问题。纵观黄宗羲的全部论述，他一方面认为君主应该一心为“公利”，另一方面又必须面对君主可能视天下为自己一家一姓私业的现实。这一矛盾的存在，就是黄宗羲所要研究并试图解决的问题，他解决这一问题的最终途径和目的就是恢复到三代之治，圣王的一切都是为了民众的公利，一切制度、设施，都应该根源于民生的需要，都应该是“虑民”而设。把天下公利看作是人们所公有，期盼君主应该为了民众的公利，这本身是没有错的。但是，问题就在于，人们在经济利益之外，是否还具有政治权力，以及在此基础上的平等和自由，这才是民主政治的精髓所在。黄宗羲仅仅关注于民众的物质利益方面，而并没有由此上升到对民众政治权力的关注。在君权的产生上，在国家政事的决策过程中，都根本没有给老百姓留下空间。

第三，黄宗羲所设想的天下之法，并不能保障优良生活的实现。法律是限制君主权力和保护民众权利的重要工具，法律并不仅仅是要实现一种秩序，而是可以实现一种“正义的社会秩序”。因此，并不能说一个拥有完备法律体系的国家就一定可以实现社会生活的优良。法治必须具备两个条件，首先就是已成立的法律获得普遍的服从，最高统治者都不能例外；其次，就是大家所服从的法律应该是制定的良好的善法。卢梭曾说过：“凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的，那根本就不是法律”。只有立法权掌握在人民手里，人民才是自由的，因为它服从的是自己所规定的法律。而在黄宗羲看来，只要法律体现人民的公利，至于谁立法，反而不是本质问题。所以他理想中的法律仍然是由“二帝三王”这样的圣贤君主制定，因此，他最终仍然回到对当政者道德素质的期待。国家的律令、法规，最终都必须由皇帝首肯，君主既然是法律的制定者，他就当然独立于法律之上。虽然“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落。”但是，不管把利藏于何处都是属于君主，不管把利是否尽取也只是取决于君主。因此，在黄宗羲这里，“三代之法”与“一家之法”的最大不同只是君主对天下人的剥削程度不同，而并无本质区别。

最后，黄宗羲并没有给出约束君主权力的有效方式。在表面上看，黄宗羲笔下的宰相具有与天子共同批红的资格，但是实际上天子的权力仍然是大于宰相的，而且天子手中握有任免宰相的大权，宰相的人格独立就难以实现。而且，君臣共同“批红”是有前提的，那就是唯“天子不能尽”时才由宰相分担，但到底是“尽”还是“不能尽”只能由天子来确定，这就带有明显的随意性和主观性。而学校并非权力机关，只是系统外部的反馈，没有相应的程序规范来制衡最高统治者，则系统内部是否接受与采纳仍是无法预测的。学校议政仅限于“不治而议论”而已，至于国家、社会的最终治理，还是要取决于君主。而且，学校没有赖以评判、弹劾、追究当事人责任的法律条文，学校对官员和政事的评判及指出其是非的标准依然是传统儒家的伦理道德。因此，黄宗羲最终又滑向了对贤君的期待。他所希望的也无非是多出圣主贤君，君主能够自身优良，最终仍回到对圣主贤君的期盼，仍然笃信道德因素对于统治者的约束。

可见，黄宗羲只是为了寻找理想君主的原型，而不是要彻底否定君主制度。黄宗羲没有把君主手中的权力也归结为天下人所共有，所以其思想中就欠缺了民治的成分。而民治在民主政治中居于核心地位，它是实现民有、民享的先决条件，“要必民能治才能享，不能治焉能享，所谓民有总是假的。”缺少了民治，那么民有和民享也是无法保证的。因此，黄宗羲虽然将中国古代的民本思想发挥到了极致，但是他留给后世的却只能是思想资源，而非制度资源。中国近代思想家对于民本和民主的误读只能是一种拔苗助长的行为。而没有根基的苗终究是没有生命力的，被误读的民本思想只是为中国近代思想家提供了宣传革命和鼓舞士气的民族主义热情，而不能成为他们思考问题的理性基础。这也是为什么中国在黄宗羲以后没有出现第二个、第三个黄宗羲的主要原因所在。中国近代思想家对于黄宗羲民本思想的认识和把握，更多的加入了他们自己的理解和需要。这种拔苗式的“复活”也使得在中国近代，甚至直到今天，仍然有人高呼中国传统民本思维中包含有民主的内涵和精神。这实在是一个不小的误会。

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