鲁迅与王元化第三次“反思”

夏中义

这是一个诱人遐思的话题，笔者刚端坐书案，心底便浮起两句话。

第一句话，是王元化(1920-2008)曾说自己“年轻时没有什么对人的崇拜”，除却鲁迅。此言可信。十九岁他撰文《鲁迅与尼采》，鲁迅在其笔下，与其说是一个可研究的学术对象，毋宁说是一尊“高、大、全”的精神偶像，让他崇敬到近乎崇拜。因为鲁迅不仅政治“立场”先进，思想“方法”科学，文艺“观点”也极正确。这是最早长在青年元化心头的鲁迅。

第二句话，是一条心理学定律，意谓一个人最早吸纳的对象，往往到最后才能告别。以此来看鲁迅与王元化第三次“反思”的关系，恰被应验。晚年元化曾说“九十年代是我的反思时代”，“到了九十年代，我才摆脱了依傍，抛弃了长期形成的既定观念，用自己的头脑去认识世界，考虑问题”。但实际上，第三次“反思”已延绵到其生命终端。2008年1月王元化在沪上与海外学人纵论中西思想文化，无疑是其晚年“反思”的最后喷发，其间言及鲁迅时，忧思凝重。不妨将此解读为是王元化对鲁迅的价值诀别。

对鲁迅从崇敬到告别，这条路王元化走了七十年。但王元化对鲁迅的价值体认之裂变，则是第三次“反思”时的事。这只需对照王元化在90年代前后的谈鲁迅，便不难识别。大体而论，90年代前言及鲁迅时不含“反思”性。“反思”一词，在晚年元化笔下，是用得分量最沉、也最为慎重的。黑格尔的“反思”，是指精神存在的自我观照。晚年元化则将“反思”践履为一个思想家对其曾信奉、后又扬弃的精神资源的一种“呕吐”。“呕吐”这一哲思型意象系刘小枫之原创，用来描述晚年元化之“反思”，颇能得其真髓。王元化自年轻时起便有“精神洁癖”，他绝不愿让一个未经独立思考且认可的观念永驻其大脑，否则，他在40年代初就不会有第一次“反思”了。但问题是，作为精神血肉，已在其身心活了半世纪多的既定观念，一俟经不起历史证伪，晚年元化依然会不屈不挠地将它“呕吐”掉，哪怕因此承受撕心裂肺式的痛楚。“反思”鲁迅即此。

“反思”不是草率、不负责任的抛弃。“反思”是扬弃，是王元化对其精神活体解剖的自我执行，故用“撕裂”一词，甚恰。“撕裂”，含义有二：一是将不值得再信的扬弃物从自己心灵切割下来；二是此“切割”同时须经嗔密“剥离”，甄别其间所涵的真值与虚妄，尽管这两者界限难辨，彼此粘连，这当是在挑战主刀者的临床智慧与胆略。

王元化第三次“反思”的主题是“五四”。在史家笔下，“五四”有二：一是1919年学生政治示威；二是1916年始以《新青年》为重镇的新文化启蒙。王元化主要“反思”后者。于是“反思”鲁迅，也就成了题中应有之义。此“义”亦有二：若着眼于宏观，鲁迅作为历史人物，其第一标志便是担当“五四”启蒙主将，故“反思五四”，绝对内含对鲁迅的“反思”；若着眼于微观，则是王元化在“反思五四”，而鲁迅对王元化的人生指向曾至关重要，他说当年“我走上革命文学的道路，主要是由于我崇奉鲁迅精神和鲁迅思想”。故亦绕不过鲁迅。

鲁迅与“五四”的历史渊源，倒映在晚年元化的“反思”语境，便在逻辑上定格为鲁迅对“五四”的伴生关系。这就是说，王元化第三次“反思”，实是在写一部“五四”大戏，鲁迅是剧中不可缺席的角色，它很独特，很出彩，很重要，但还没有重要到担纲第一主角，来推动整个剧情的开展。相反，鲁迅仅仅是作为题材元素进入剧情，它并非台柱子，也没有重头戏，严格地说，它自身是被剧情所驱动乃至被裹挟的。但整个戏又不能缺了它，否则，便没了“戏眼”，没味。犹如史家无法想象，假如没了鲁迅，“五四”将会怎样。

“反思鲁迅”对“反思五四”的伴生性，在晚年元化那儿表现得很突出。只需检索《王元化集》卷六(思想卷)，不难发现作者在90年代“反思五四”之专文及其衍生性专题论文，篇目不少，篇幅亦可观。比如专文类有《关于现代思想史答问(1993)》、《关于近年的反思答问(1994)》、《近思札记(1994-1996)》、《对五四的再认识答客问(1999)》等；又如专题类有《杜亚泉与东西文化问题论战(1993)》、《读卢梭(社会契约论)(1999)》等——就是未见一篇专论“反思鲁迅”。

它表明两个事实。事实一，“反思鲁迅”确凿是被“反思五四”裹挟而至的，否则，《关于现代思想史答问》就不会不提鲁迅；《近思札记》篇幅逾万字，亦仅一处言及鲁迅；《关于近年的反思答问》虽提到鲁迅六次，然皆是作者在痛言“激进主义”与“庸俗进化”论时当例证所涉；《对五四的再认识答客问》所以提名鲁迅达二十次，那是作者在被动回应客人的相关设问时所致。

同时它又表明事实二，“反思鲁迅”又是“反思五四”不能不“裹挟”的。故无论作者在“反思”初期有否“为尊者讳”之意，“鲁迅”始终是萦绕作者心际的幽灵，稍不留神，它就会从晚年元化的笔端蹦出，落在字里行间，尤其是在较少设防的私函与日记中。阅晚年元化书信，1990-1991年间致函李锐，张万馥、温流，他言及鲁迅时，仍谨敬如弟子承聆师说；然至1998-2000年间，伴随“反思五四”之深入，他致函张汝伦、摩罗时，对鲁迅也就不再奉若神明，默尔不语了。此类心境之微妙变动，或许在其晚年日记尤见鲜活。经粗读，笔者于其日记得六则，除1994年5月10日一则系平心“玩味”鲁迅关于“破落户的飘零子弟”一语，其余五则皆无不闪烁“反思”机锋，不妨简述如下：

11997年8月17日说鲁迅“诅咒一切反对白话，妨害白话者”时有愤激之词；

21998年2月23日记“昨夜醒来，想到遵命文学之弊，即如鲁迅亦不可免”；

31998年7月28日叙林贤治与其“在五四问题上，在鲁迅问题上”“有不同看法”；

41998年11月29日“读鲁迅，得以下两条”，其中之一，近乎《语录》所谓“凡敌人反对的，我们就要拥护”云云；

51999年2月18目录顾准言：“孙中山鲁迅这一班”径取“俄国革命之路……”

如上所述，可引出事实三，即“反思鲁迅”虽不属“反思五四”的轴心，却不妨碍笔者将其喻作水文仪，似可从一特殊视角，测出王元化“反思五四”时的心灵潮汛，在某时、某域(论域)曾达到的流量、流速与流程。

鲁迅对“五四”的伴生关系，作为思维定式，其实早在第三次“反思”前，王元化已经试过，1988年撰《论传统与反传统——为五四精神一辩》，即为一例。

此文对鲁迅与“五四”关系的轻重拿捏或布局，可谓对第三次“反思”的纯思辨热身，即亦在“五四”剧情中为鲁迅留了一个角色。此角色的特点是，它迟早得出场，不宜或缺，但也没紧要到倾国倾城。这从文章的铺陈程序便可见出，正文八干字，分十六个自然段，鲁迅是在第十四、十五自然段才粉墨亮相。用“粉墨”一词，未含调侃之意，仅仅指作者要用他来为“五四”辩护。作者说“五四”并未“全盘反传统”，其理由，不仅在于中华传统未囿于

儒家；也不仅在于“五四启蒙者对儒家以外的诸子如墨子、老、庄、商鞅，以至魏晋时代的人物和后来的李贽等都采取了肯定的态度”；更是因为“由胡适发端而鲁迅集大成的对中国小说史的研究，应该说是五四时代研究传统文化的一个贡献。鲁迅于五四时期写的第一篇历史小说《不周山》对于女娲的赞美，我认为甚至比今天被许多人所歌颂的龙文化更有意义”。更无须说，当时“成为显学的墨学(尤其是《墨经》)和佛学，都曾经是鲁迅钻研的学问”。

笔者无意参与“五四”是否“全面反传统”之争论，也不想说王元化于1988年言及鲁迅的这些话不是事实。但笔者更愿意采信另一事实，即基于鲁迅人格构成的丰赡性与复杂性，恐怕鲁迅不会满意为他设计的那个“小说史家兼历史小说家”的学院派造型，鲁迅在“五四”期间是更心仪不无峻急的“精神界战士”形象的。故当鲁迅被编织进“五四”辩护词时，鲁迅的脸已被化妆。

王元化为“五四”做的男一辩护，是针对李泽厚的“救亡压倒启蒙”说。其立论是：“五四启蒙运动的中断是在于当时启蒙思想家(包括马克思主义者)的幼稚和理论上的不成熟”；其具体表现是：“他们错误地把启蒙运动所提出的个胜解放、人的觉醒、自我意识、人性、人道主义等都斥为和马克思主义势如水火，绝不相容的资产阶级反动思想。”这儿“启蒙思想家”拟读作复数，理当包括鲁迅，但作者未明说。这些话都在正文第三自然段，似乎还未轮到鲁迅于此时登台。但细心者仍可在后边密密麻麻的“附注”中找到鲁迅，说“从《二心集》开始，鲁迅虔诚地接受了瞿秋白、冯雪峰等的影响”，“他的不少文字带有特定意义上的遵命文学色彩。例如，他对第三种人的批判，对文艺自由的论争，对阶级性的分析以及对大众语和汉字拉丁化的意见等等，都留下了这样的痕迹”。这就不是在前台，而是在幕后言说鲁迅了。

说起《二心集》，便让人忆及《“硬译”与“文学的阶级性”》和《“丧家的”“资本家的乏走狗”》。重读旧文，印象最深的，已不再是“贾府的焦大，也不爱林妹妹的”名句，而是诧异鲁迅身为启蒙巨匠，又何必将“硬译”这一见仁见智的话题，硬与“文学的阶级性”扯为一体，欲置“文学无阶级h生”于死地呢?“文学有无阶级性”一案，本可看你持何视角来定的。即使暂且相持不下，也无伤大雅，不必对论敌穷追猛打，最后咒其为“资本家的走狗”犹嫌不足，“就还得在‘走狗之上，加一个形容词：‘乏”。下笔如此镂心刻骨，何苦?稍知鲁迅早期著述者，会记得他1907年写《摩罗诗力说》时，其文学观亦与“阶级性”无涉，仅主张：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦”，这叫“实利离尽，究理弗存”。

不仅如此。“附注”还注意到《二心集》后，鲁迅对“群己权界”的见解，也与年轻时有异。鲁迅1907年撰《文化偏至论》，曾论及布鲁斯特(又译布鲁多)杀恺撒后，“昭告市人，其词秩然有序，名分大义，炳若观火；而众之受惑，乃不如安东尼指血衣之数言。于是方群推为国之伟人，忽见逐于城外，夫誉之者众数也，逐之者又众数也，一瞬息中，变易反复，其无特操不俟言”。其旨当在警示历史曾有过“多数人的暴政”。然鲁迅1934年撰《又是莎士比亚》和《以眼还眼》二文，却与此判然有别，说罗马群众未必能“被几个煽动家所控制所操纵的”。王元化揣测“鲁迅担心如果不作一些肯定的评价，会使人丧失对群众的信心”。简言之，所有这些，皆使王元化确认鲁迅早年“经常提到的个性、人道、人的觉醒”，于《二心集》期间已渐稀薄，“直到他逝世前，才开始超脱‘左的思潮”。

然这一切究竟根子何在?王元化于1988年曾简约地将此归咎为是鲁迅对瞿秋白、冯雪峰等人影响之“虔诚”。这是一种解释，虽经不起追问。鲁迅，何等人物?是什么“影响”才使他放软身段，以示“虔诚”呢?或日，驱动鲁迅从内心相信瞿秋白、冯雪峰的内在依据到底是什么呢?这一谜语蕴结了中国左翼思想谱系的太多密码，王元化在80年代末无力揭晓，好在90年代“反思”将直逼谜底。

现在回到90年代，继续探讨“反思鲁迅”对“反思五四”的伴生洼。

“反思鲁迅”是“反思五四”的有机构件，这就决定了前者的“反思”动力及参照皆受制于后者。若能从王元化那儿爬梳出“五四反思”的逻辑线索或框架，那么，“反思鲁迅”所可能达到的深度、广度与力度，也就呼之欲出了。因为王元化“反思鲁迅”与其“反思五四”，在思辨层面同构度很高。

纵贯90年代的“反思五四”，若提升到理论纲领的高度来俯瞰，则令晚年元化沉潜往复、含玩不已的最重要的关键词组，也就是四个：“意图伦理”、“激进主义”、“庸俗进化”和“启蒙心态”。这既可说是笔者的研读心得，也可说是王元化对其曾历经的精神苦旅的庄严告别。若有人愿在词组之间连上线，那么，从“意图伦理”一“激进主义”一“庸俗进化”一“启蒙心态”，此递进程序所昭示的，也不仅仅是王元化“反思五四”的逻辑线路。王元化透过其“五四反思”论纲所揭示的，实是延绵百年中国的左翼思想谱系赖以构成的基本元素及其框架。这也是历代志士(包括鲁迅)的政伦人格所以会被“炼成钢铁”的精神根源。

1“意图伦理”(an ethic of intentions)。

“意图伦理”原典出马克斯·韦伯，被王元化用来指称左翼思想谱系的第一元素，寓意遥深。若转换为本土词语，“意图伦理”很接近那首久违的民谣：“什么树开什么花，什么阶级说什么话”。诚然，一个阶级成分也颇杂，犹如林子大了，什么鸟都有，故阶级的权益或声音便经由党派来定调且宣讲，于是又有了“立场”或“态度”一说。“长期以来，我们太重立场、态度问题”，这是王元化的感慨。

“立场”，拟有两种表达式：“俗”与“雅”。“雅”是借助于学术，把“立场”定义为多元社会存在中的归属性站位。其中“立”即“立足点”，“场”即现存社会结构或权益格局。合起来，“立场”，便是责令你一旦进入政治界面，屁股须认准组织所指定的那条板凳。由此，“立场”之“俗”称，也就被简化为“把屁股移过来”或“屁股决定脑袋”。“这意思是说，在认识真理、辨别是非之前，首先需要端正态度、站稳立场。也就是说，你在认识真理以前首先要解决爱什么、恨什么、拥护什么、反对什么的问题”，“但是这样一来，你所认识的真理，已经带有既定意图的浓厚色彩了”。此“即韦伯所谓意图伦理”。

王元化对“意图伦理”的那份敏感，是在“反思五四”时被激活的。具体地说，是读杜亚泉时读出来的。当年杜亚泉主掌《东方杂志》，他不认同蒋梦麟关于“新思想是一个态度”的说法。理据有二：一是“态度非思想，思想非态度”，“态度是露于外，思想活动于内”，态度“常属于情的表示”，思想“专属于智的作用。二者乌能混而同之?”二是“以感情与意志为思想的原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类之理

性，为情欲之奴隶。先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢及要的缘故”，这未免实用主义得可怕。故王元化说：“我们都十分熟悉这种意图伦理的性质及其危害，它使学术不再成为真理的追求，而变成某种意图的工具。这种作为意图工具的理论文章，充斥了独断和派性偏见，从而使本应具有的学术责任沦为派别性意识。”

显然，1993年当王元化将杜亚泉纳入“阅读视野”，实质上，是将对象织入了他所深谙的左翼思想谱系。于是，当他喟叹近百年来“几乎支配了绝大多数论者”的“意图理论”，其源头竟可追溯到“五四”时，他就不会不哀痛它已铸成世纪文祸：因为当它把精神文明异化为“标语与口号”乃至“旗帜与炸弹”时，也将数代愤青娇惯成了一群“自以为最进步、最解放、最新潮，但实质是一知半解的狂妄分子”。

2“激进主义”。

“激进主义”作为左翼思想谱系的第二元素，可谓与“意图伦理”互为虚实或体用。若曰“意图伦理”是“激进主义”的政治语式，那么，“激进主义”便是操控此语式的价值内存及其行为外射。也可说“意图伦理”是形象展示“激进主义”的一张脸，而这张脸本就长在“激进主义”身上。王元化对“激进主义”的症状书写，也恰合此意。王元化多次论及“激进主义”要点有四：“思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。”其中，前两条“思想狂热，见解偏激”，本是“意图伦理”的文体或语体特征；而后两条“喜欢暴力，趋向极端”，则可读作是对“意图伦理”的肢体性操作之延伸，故颇具破坏性乃至反理性。

王元化说：“我是先思考激进主义，才对五四作再认识的反思的。所谓‘再认识就是根据近八十年来的经验教训对五四进行理性的回顾。五四有许多值得今天继承吸取的东西，也有一些不值得再吸取的东西。”比如，“激进主义”。王元化未把“五四”视作“激进主义”的滥觞。相反，他确认，“保种图存”的国族焦虑与近代改革的屡屡挫败，致使中国大地自20世纪初(1903年)便风行无政府主义。作为最早传入我国的西方革命思潮，无政府主义实质便是“激进主义”，为了改变现状，主张走极端，即使诉诸暴力，只破坏，不建设，也在所不惜。王元化注意到深受无政府主义浸润的文化人士除刘师培外，“当时一些和平稳健人物，如蔡元培、马叙伦，甚至太虚和尚”也系此列。

此风弥漫到“五四”，启蒙家亦未能免疫。胡适坦承他曾为当时梁启超所谓“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”之愤词而感动。陈独秀更是将政治急进之正义喻为“货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过是二元五角。社会上的惰性作用也是如此”。这就让人联想起鲁迅的另番话，说为了能在黑屋子开扇窗，你偏说要掀屋顶，反倒奏效。这叫“矫枉必须过正”。诚然，后人难以体认先驱在鞭策民族进步时曾肩负何等黑暗，但历史遗训也在提醒读者：纵然把“激进主义”归咎为国史的诡异所编导的悲剧，国人也干万不宜将此史实层面的无奈，夸耀成史识层面的智慧，“以致形成以偏纠偏，越来越激烈，越来越趋于极端”，“一直延续到数十年后的政治批判运动中”。

王元化直言：“‘文革时期的‘造反有理、‘大乱才有大治、‘破字当头立在其中、‘两个彻底决裂等等，都是这股思潮愈演愈烈的余波。我的反思是想要发掘极‘左思想的根源”。

3“庸俗进化”。

“庸俗进化”作为左翼思想谱系的第三元素，实是用似是而非的史学词汇来包装“激进主义”。大凡“激进主义”者对己皆有此心理暗示，即他们所以斗胆走极端或不择手段，据说全是为了目标的正义，而此正义便是“推陈出新”这一“历史必然”。凡是“新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的。所以谈论旧的就被目为回眸，批评新的就被目为顽固。在进化论思潮下所形成的这种新与旧的价值观念，更使激进主义有不容置疑的好名声”。无怪，数代“激进主义”者在历史上“每一次新的出现都以征服者或胜利者的姿态睥睨群伦”。

如此生硬浅陋的“庸俗进化”，也好意思冠名为“进化论”，实在是辱没了达尔文。旨在从物种器官功能的变异暨完善来揭示生物演化之宏大图景的达尔文，并不曾将此理论硬套在人类社会的头上。故达尔文不是斯宾塞，“达尔文主义”也不是“社会达尔文主义”。虽然“天择物竞”理念经严复《天演论》之译介，曾激励了国人自强的民族尊严，但把一个享有世界声誉的、内涵特定的生物学学说，“抽象化”为“新的要比旧的好”这一“思维模式”，这就不是“通俗”，只能说是“庸俗”了。

然可叹的是，王元化发现“五四时代几乎没有一个思想家不信奉这种进化论”，包括鲁迅。

王元化颇警觉“庸俗进化”论“对二十世纪中国思想界带来的消极影响”。他痛感遗风至今犹存。比如“任何一种新思想新潮流，不论是好是坏，在尚未较深入研究之前，不少人就一窝蜂地赶时髦。推其原因，即来自长期所形成的‘越彻底越好和‘新的总比旧的好这种固定的看法，并以这种看法去判断是非”。

也因此，王元化特别反感“时代潮流，滚滚向前，顺之者昌，逆之者亡”之类套话。他说：“虽然这是一句名言，但我不喜欢它那种带有威吓的口吻，况且潮流也不是都趋向光明和进步的。倘使任何一种潮流，不问正和反、是和非，由于害怕‘逆之者亡就顺着它走，试问：你又如何保持你那不肯曲学阿世的独立人格和自由精神呢?”

4“启蒙心态”。

“启蒙心态”在左翼思想谱系的位置有点别致：一方面它是观念型选项，排在“意图伦理”、“激进主义”和“庸俗进化”之后，作为谱系的第四元素；但另一方面它又是人格型选项，故与非人格型的“意图伦理”、“激进主义”和“庸俗进化”不在同一逻辑水平。细察诸项的的属性，你还可有如下顿悟：若日“意图伦理”是对“立场”的代称；那么，说“激进主义”从属“观点”范畴，说“庸俗进化”颇具“方法”意蕴，也就未必牵强。如此，斯大林时代曾强调的，由“立场、观点、方法”所联袂担纲的左翼思想谱系，也就恰巧与王元化所“反思”的“意图伦理”、“激进主义”、“庸俗进化”，大体对应。诚然，王元化生前不曾这么说，但这不妨碍后学读出左翼思想史本就蕴藉的这条脉络。记得斯大林还曾有“特殊材料”与“灵魂工程师”的说法。若落到左翼思想谱系来看，则斯大林的“特殊材料”，也就可被坐实为从外边向其组织成员所灌输的“立场、观点、方法”，这也是斯大林式的“灵魂工程师”最想做的事。经如此“灵魂工程”锻造出来的人格，拟可有两种命名：一是保尔·柯察金式的“钢铁”性格；二是王元化所“反思”的“启蒙心态”。也正是从这角度，完全可将“启蒙心态”，解读为是“意图伦理”、“激进主义”与“庸俗进化”联手铸造的政伦人格标本。此亦即李泽厚所说的“内积淀”，又称“文化积淀”，是将外部主导型刚性法则、教义，内化为个体心理欲求乃至心理结构。

王元化谈“启蒙心态”，要点有二。“一，以为人的力

量是万能的，人的理性可以掌握终极真理。”若仅仅是这般从普世理念角度来读，当新意不多，因为西方现代派在上世纪初便瞄准这一点，且嘲笑它是近代人类的“精神自恋”癖。王元化的卓识是将它与特殊国情相连，昭示“启蒙心态”的另一要点：“二，一旦自以为掌握的是真理(即‘真理在握)，必不容怀疑，更不容别人反对”，甚至“他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。于是人性改造工程，灵魂爆发革命，洗脑就成为当然”。

从知识分子“思想改造”到“文革”时“灵魂深处闹革命”，皆是1949年后的事。但有人“以真理自居，必不许反对意见有反驳余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤”，类似先例则是1919年前便有了。陈独秀在“五四”时曾扬言白话文问题不许讨论。胡适日记也提到陈的不许讨论，使白话文的普及提前了十年。王元化却将此“独断态度称作意识形态的启蒙心态”。因为他想得更深远：“五四时期的文白之争，其性质是属于文化上的问题”，可有人“在辩论中丧失了冷静，把它上纲上线，变成了一场你死我活的斗争，以致出现了攻击、谩骂、诅咒、污蔑等等。这哪里还是什么学术民主自由讨论?”“我觉得这和后来路线斗争中所出现的‘残酷斗争，无情打击也有某种相似之处。”

“启蒙心态”的独断性，让笔者想到一个词语：“威权型政伦人格”。它大概更能标识“启蒙心态”的深层涵义。此政伦人格可以是群体的，也可以是个体的。个体亦可分两类：长官与俗子。长官重器在握，威权兼具，一言九鼎，当无须赘言。耐人寻味的倒是确有此“无名人氏”，当他孤居底层，饥寒交迫，委实像荒郊野草在默默地生与死；但当他侥幸卷入燎原烈火，逐鹿神州，且光荣翻身后，他斜睨日常人间时的眼神就很难滤去不屑。似乎他归附某尊贵力量，其名分也俨然汲得高人一等的尊贵，道义上也变得天然高尚。以前什么都不是，后来变得什么都是。因为当他站在高处，对大庭广众说话时，也官腔十足，空话连篇，仿佛舍此他已不知说什么。他也不再有“平常心”去容忍他者的争辩与质疑。历史的诡异，就这样让他从“启蒙心态”又回到“意图伦理”。诚然事关权益的“意图伦理”一旦宣示于公共空间，又往往不涉“私意”，而饰以纯粹“公意”的亢奋与激越，仿佛它所代表的并非世俗化意志，而是“替天行道”的神圣。

好了，眼下总算可请鲁迅正式出场了。就权当先前做的全是舞美背景与剧情铺垫。毕竟“反思鲁迅”是王元化“反思五四”的微妙戏眼，不将他的总体构思弄明白，恐怕摸不着其“反思鲁迅”的戏路子。

王元化“反思鲁迅”，其要害是在弄清他1988年不曾澄清的那份迷惑：即为何“鲁迅从《二心集》开始对他并不了解的政治”会有“遵命倾向”07而王元化“反思五四”时所把握的左翼思想谱系及其构成，客观上成了可能打开鲁迅人格暗箱的钥匙，有望“在中国杰出的知识分子灵魂中，看出最隐秘最不容易被人察觉的奥秘”。说白了，也不奇怪，因为“反思鲁迅”与“反思五四”在思辨层面的高同构度，决定了作者在潜意识中已将鲁迅作为典型呈示左翼谱系的人格符号来透视了。

于是，作者所昭明的左翼谱系的四个元素，就在鲁迅人格为原点的坐标系的四个区域，一一觅得价值水平的明显对应。比如检索王元化1998年12月10日日记，“读鲁迅，得以下二条”语录：一目“我所遵奉的是那时革命的前驱者的命令……”：二日“帝国主义和我们，除了他的奴才之外，哪一样利害不和我们全相反?”几乎无须思索，一眼便可认出：第一条足以显示鲁迅人格特点之一是“立场坚定”，这就应对了左翼谱系的第一元素“意图伦理”；第二条鲜明体现鲁迅人格特点之二是“姿态决绝”，这又附和了左翼谱系的第二元素“激进主义”。

那么，左翼谱系的“庸俗进化”(第三元素)和“启蒙心态”(第四元素)，又内化为鲁迅政伦人格的哪些特点呢?此当有待细说。

学界晚近三十年来大多不苟同将鲁迅冠名为“革命家”。殊不知鲁迅内心最器重的，也未必是“文学家”和“思想家”，因为不务实，不能直接改变中国现状，不过瘾，未免“空头”。“做事是做事，做戏是做戏”，在鲁迅心头，两者“决不混合起来”。故鲁迅遗嘱“勿当空头文艺家”，看来也不仅是怕后代心高才疏，名不副实，更是骨子里未看好它。但鲁迅也深知成仿吾、阿英等“极左”派对他的鄙夷。这当然不仅因为鲁迅有“封建余孽”之嫌，“醉眼朦胧”且“齿色发黄”，真正令“极左”派虚妄的，是自以为已从境外获悉俄苏教义，便飘飘然，自封革命“嫡系”。鲁迅当咽不下这口气。他借道藏原惟人，亦“从别国里窃得火来”，且比极左派的正宗得多。1930年，应是鲁迅有理由欣慰的好日子，因为他不仅在此年3月被拥戴为“左联”盟主，更在此年6、7月相继出版了他翻译的苏共文艺政策文件汇编《文艺政策》(水沫书店)与普列汉诺夫的《艺术论》(光华书局)，且皆人他与冯雪峰主编的《科学的艺术论丛书》。若加上1929年水沫书店曾刊行他翻译的卢那察尔斯基文集《文艺与批评》——这般看来，谁是俄苏左翼文论在中国的真正传人?事实已压倒雄辩。明乎此，再来细读鲁迅1930年5月8日“校毕记于上海闸北寓庐”的那篇《(艺术论>译本序》，特别是读到“蒲力汉诺夫不但本身成了伟大的思想家，并且也作了俄国的马克斯主义者的先驱和觉醒了的劳动者的教师和指导者了”，以及列宁称赞普氏哲学当属国际“一切马克斯主义文献中，最为杰出之作”时，鲁迅心头的别样意味已溢出言表。

汉译普氏《艺术论》，对鲁迅真这般重要吗?这有两个看点。一是学术的，鲁迅委实对普氏《艺术论》评价甚高，深信它不愧为“建立马克斯主义艺术理论，社会学底美学的古典底文献”。二是非学术的，即与鲁迅的“革命家”情结(实为名份)有关。记得鲁迅1932年序《二心集》时曾有名言：“以为惟新兴的无产者才有将来，却是的确的。”似有与“无产者”共命运之感。若再回味紧挨此言的上文：“原先是憎恶这熟悉的本阶级，毫不可惜它的溃灭”，则此名言又可当誓言读。在“红色三十年代”，放眼世界，革命心脏是在俄苏，而普列汉诺夫又堪称是比列宁更资深的，指导俄苏革命的前期领袖。故有机会能在汉译《艺术论》一案，与其心仪的“无产者”先哲作神圣相遇，个中三昧，真是非亲历者难说。

文章写到这儿，读者应能觉察左翼谱系的“庸俗进化”(第三元素)，与鲁迅人格的特点之三“名份正宗”之间的隐性关联了吧。

王元化对此别具慧眼。他注意到“鲁迅在二十年代下半叶说，他过去认为青年必胜于老年，大革命的血腥屠杀才使他纠正了相信进化论的偏颇”，“不过这种反省只限于指出进化论缺乏阶级观点；至于‘新的必胜过旧的这种观点”，“实质上并未改变”。笔者愿“接着说”的是：鲁迅从“进化论”到“阶级论”，其转向在瞿秋白看来，

或许政治意味甚浓；但若着眼于思维模式，则鲁迅的“阶级论”，不过是把“庸俗进化”从原先的人类代际关系域搬到社会政制轮替域罢了。换汤未换药。无怪，王元化在私函中，会不无嘲讽地用两个醒目的引号，来转述鲁迅的名言：“无产者之所以有‘未来，由于他们是‘新兴阶级缘故。”

“庸俗进化”，并不因“阶级”的半途介入而转为高雅。若说它像滋补品，呵护了鲁迅对“名份正宗”的人格企盼，倒颇可信。在撰写《二心集》的1930-1931年间，鲁迅内心应不时有“朝花夕拾”、“实至名归”之感。“实”，当指他汉译俄苏革命文论之硕果累累，国中无人能出其右；“名”，任“左联”盟主则分明将入革命史册。更无须说，也是在此岁月，他与瞿秋白在沪上相遇且相识。这位中共中央政治局前临时书记致函鲁迅，抬头便是“敬爱的同志”；笺内更称：“我们是这样亲密的人，没有见面的时候就这样亲密的人”(着重号为原文有)。可以想象鲁迅当时的感激，也可以体会后来回函，其笔触也转为诚恳、亲和与温暖。与平素的凌厉、刻酷，判若泾渭。好像彼此间已不只是政治盟友，二是心心相印得像自己的另一半。“柔隋”如此，当足以让后学相信：无论皇上圣旨，还是金元和指挥刀，皆不能诱迫鲁迅去做“遵命文学”；鲁迅所以做，是因其人格深处烙着“革命名份正宗”之印章。

1988年王元化还曾疑惑：像鲁迅那样伸张个性的思想家，怎么也会在《二心集》期间淡化“五四”所提出的自我意识、人性、人道等普世理念呢?难道它与王元化所说的“启蒙心态”(左翼谱系第四元素)也有隐性牵攀么?

是的，既然鲁迅在乎其“名份正宗”，那么，他对革命也就颇具精神准备。他看得很透，革命是高风险的政治活动，它得讲究两个“实”：一日“实行”；二日“实力”。“实行”，就是要触动乃至震动社会现实，比如像普列汉诺夫率其弟子策动彼得堡三万工人罢工，或像瞿秋白深入沪上小沙渡与贫民相处，而不是聚在客厅的玻璃窗内清谈。还有“实力”。列宁说革命是民众“最盛大的节目”，鲁迅也强调：“多数的力量是伟大、要紧的，有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导、改进，则无论怎样的高文宏论，浪漫古典，都和他们无干。”诚然，民众要变得有“实力”，还亟须“组织”成“集团”。相对于散居村落的农夫，被近代流水线组织起来的工人最有纪律，故“无产者是对于政治底改造最有意味的阶级”，因为“对于坚执而有组织的革命，已比别的阶级有更大的才能”。不得不承认，这些摘自《二心集》的引文，一经整合，读起来与其说是出自“文学家”、“思想家”的手笔，毋宁说是更像“政论家”乃至“革命家”在讲话。

请设身处地地想象，像鲁迅这样有“革命家”情结的左翼人物，当他面对既拥有军事“实力”，又具备道义感召力，且已经给出荣誉席位，诚邀他一起奋斗，一起夺取政权的红色营垒，条件则是请他收起他曾高扬的“个性解放、人性、人道”，他的内心将会怎样?

“个性解放、人性、人道”这些观念，不是在所有人眼中都有份量的。在卢梭《社会契约论》那儿，它们似应划归“私意”或“众意”范畴，即使有正当性，也应通过“公意”来代言或兑现。在左翼思想谱系那儿，它们则被当成“个入主义”，与“集体主义”有悖。王元化说：“当时是把集体主义和马克思主义或共产主义视作同义词的。”

在《二心集》期间，当不会有人出示契约，让鲁迅签下“放弃”一词，但重温鲁迅当年的演讲与私函，仍可隐约读出其委婉心迹。比如他明知“革命尤其是现实的事，需要各种卑贱的、麻烦的工作”，他无所谓；又如他明知有人起先欢迎革命，然目睹革命实况，因“完全不是他所想象的那么一回事，终于失望、颓废”，他也无所谓；还有，他想到革命成功后的日子可能比革命前“还要苦，不但没有牛油面包，连黑面包都没有也说不定”，他依旧无所谓；更有甚者，他深知自己出身欠佳，即使“憎恶或讽刺”本阶级，“但在无产者看来，恰如较有聪明才力的公子憎恨家里的没出息的子弟一样，是一家子里的事”，人家并不当真，也未必就因此信任你，如同小说“《溃灭》中的美谛克(知识阶级出身)，反而常被矿工等所嘲笑”，但他仍然无所谓。

这般看来，鲁迅在1930年是动心了，他愿收起若干心爱的观念暂且不说，是真的了。文坛皆知鲁迅平素对自身人格尊严极为敏感，且不惮回应失当。然这一年，让他面临抉择时，他出人意料地转向内敛或自抑。此即“无所谓”之真谛。不想多说什么了，默默地承当，即是。他在“修正”自己了。明其心境，又怎能期待他在1934年重提布鲁斯特史案时，能维系其1907年对“多数人暴政”的价值警觉呢?这与其说是鲁迅担忧不对“多数人”作肯定性评价，会有损“对群众的信心”(王元化1988年语)，毋宁说，这是鲁迅将自己当作理应融入“集体”的“个体”后(犹如一掬水汇入江湖)，所作的明智的自我微调。因为此“集体”不是别的，正是“集团”、“组织”、“阶级”或“多数人”诸冠名的总称。

有所失亦将有所得。问题是此失与得，在价值上是否对等。这将涉及两种异质参照。但若看心理效应，则完全可说，一个“独上高楼，望尽天涯路”的、颇具“个体”价值自觉的生命偶在，映在坊间眼中总未免孤单，远不如“我们走在大路上”的“集体”方阵更强有力。所以，一个已融入“集体”的成员，其“自我感觉”往往优越，因为他已不是孤独者，他是一个强大得多的“集体”的一分子，他能分享这份强大，甚至代表这份强大。他讲话，更具底气，因为这不仅仅是“我”在说话，他是在说“我们”要说的话。老祖宗造汉字实在奇妙，一个“们”字，乍看平淡，细品却回味多多：将单“人”置于“门”旁，岂非示意进入此“们”与否对“个体”将大不一样?此“们”在左翼语境，当指“组织”或“集体”。于是王元化为何说“启蒙心态”是“意识形态化”的?一个人怎么会轻信自己“真理在握”，便可以八面威风，“无坚不摧，不会受到任何局限”?这类神灵附身式的“自我暗示”或“自我扩大妄想”，究竟源自何处?现在懂了，皆源自“个体”对其所归附的“集体”威权的神往。于是也可说，一个人执着于“启蒙心态”，其实是被其所体验的“威权亲证”所陶醉。

能否说，“威权亲证”，作为“启蒙心态”的对象性标识，正是鲁迅政伦人格的特点之四呢?

是的。笔者不敢“为尊者讳”。

不妨再翻《二心集》，细读《“硬译”与“文学的阶级性”》。因为它透露了作者的心灵密码：即无论在意识层，还是表达层，鲁迅当时对“我们—他们”之“们”皆特有心得。

先看意识层。《“硬译”与“文学的阶级性”》为《二心集》之开篇，最初刊于1930年3月上海《萌芽月刊》第一卷第三期，几与鲁迅以盟主名份亮相“左联”成立大会(3月2日)同步。在文章中的梁实秋是作为“第三种人”挨批的。“第三种人”即夹在国共两党之间的中间派。王元化说，鲁迅“参与批评文艺自由与‘第三种人运动”，源于

“当时第三国际提出了‘反对中间派的口号”，“同时把中间派作为主要打击对象，认为中间派比反动派对革命的危害还要大”。这就是说，批梁实秋不仅是鲁迅“我”做的，也是“我们”愿意见鲁迅这么做的。鲁迅开始扮演复合型角色：此“我”不仅是“个体”，更在代表“集体”；或日此“我”不仅是我的“我”，亦是“我们”的“我”，是进了“我们”之“们”的“我”。自1907年初涉文坛，鲁迅大体是独行侠，文责自负，“我是属于我自己的”。1930年鲁迅的角色有所转型，这在心理上未免要有过渡以期适应。其心理过渡落在文字上，便是《“硬译”与“文学的阶级性”》对于“我们—他们”之“们”颇费踌躇，近乎“咬文嚼字”。毕竟“十指连心”，心底微澜，笔下便有涟漪。首先是敏感所引梁实秋的一段文字，“有两处都用着一个‘我们，颇有些‘多数和‘集团气味了”。(着重号为笔者所加，下同)旋即申明：“既有‘我们便有我们以外的‘他们”，“我也就是新月社的‘他们之一”。这儿，梁实秋为一方的“我们”是“第三种人”，鲁迅为一方的“他们”指“无产者”。两军对垒，何其森严。鲁迅性本硬气，在此语境，他更显势不两立，故又称：“梁实秋先生‘们的苦乐以及无所得，实在‘于我如浮云。”末了，又告诫f白未来有“多数人的暴政”的梁实秋说，“要报复”的，“其实岂只‘他们，这样的人在‘封建余孽中也很有的”。这无异于是公示鲁迅从此是“他们”的“我”了。

一个人成了“我们”或“他们”之“我”，此特定称谓将令其“启蒙心态”膨胀，似有一种妙不可言的强大暨尊贵感弥漫心胸，这是他在以生命亲证“集体”威权赐给他的快感。于是只须需要，他会比平日更自信，更富想象力与表达力，更敢讲，亦更擅讲，乃至口含天宪，横扫一切。少年时诵读《“丧家的”“资本家的乏走狗”》(撰于1930年4月19日)，已被鲁迅的颇具造型感的辛辣冲得五体投地；六十岁重读其《上海文艺之一瞥》(1931年7月20日演讲)，虽已读不出膜拜，却仍惊诧鲁迅怎么能把所有主张“为艺术而艺术”的大学教授全贬为“吧儿狗”，且羞辱其连丧家犬的最后“一点野陛”也没了呢?如此表达，固然痛快至极，但又让人黯然：从1930年4月到1931年7月，鲁迅也未免变得太会讲了。

进而想，当鲁迅把心爱的“人格尊严”暂时让渡后，是否索性将论敌的“人格尊严”也不当一回事了呢?……王元化说，具“启蒙心态”者会因迷信其“理想是崇高的，伟大的，可以为之献身，也可以为之牺牲自身以外别的一切!”看来，症结正在于此。王元化甚至将此偏颇刻画为“执着如怨鬼，纠缠如毒蛇”。但难题依然待解：为理想而献身，作为“自身”选择，本属“私意”，他怎能因此将“自身以外别的一切”也牺牲掉呢?是谁赋予他如此“威权”呢?可见，“启蒙心态”与鲁迅政伦人格特点之四“威权亲证”之间，缘分不浅。

但话还得说回来，若鲁迅政伦人格之内涵仅此四点：即“立场坚定”→“姿态决绝”→“名份正宗”→“威权亲证”，那就未免低估鲁迅，也是对鲁迅的不公正。事实上，纵然在《二心集》期间，鲁迅也未将自己全部、彻底地上缴，此即笔者屡屡慎用“若干”、“暂且让渡”及“自我微调”诸字眼之故。否则，鲁迅也就不必在1931年如此惊动国人应“温故知新”：“温故”，是被誉为“民族英雄”的朱元璋当了明太祖后，“杀汉人比蒙古人还厉害”；“知新”，则是上海的工人赚钱开小厂，“对付工人反而达到绝顶”。结论：“记载说明至今为止的统治阶级的革命，不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手，就又觉得是宝贝了”。

鲁迅为何能在《二心集》留下如此“另类”文字?也许是他对史实暨现实的惊人透视力所致，也许是当他给“第三种人”摆脸色看时，也有自己人会给鲁迅摆脸色看。这是最令晚年鲁迅忧伤的。鲁迅将此喻为从营垒朝其背后射来的箭。“忧伤”不是“忧患”。家国之“忧患”是可以大书特书感动天下的，营垒之“忧伤”则不宜向外人道，只是郁闷，或仅在日记与私函偶然流露一二。钱理群对此做过很好的学术研究。那是一扇可洞悉晚年鲁迅心境的幽邃小窗。笔者只想说，鲁迅晚境所忍受的刻骨忧伤，其实是钱理群的北大导师王瑶(1914-1989)以及王元化都曾领教的。他们都曾是奋勇追随左翼的热血者。但很快，他们与鲁迅相仿，当他们把献身的赤诚交给“我们”时，“我们”却在太长的时间，仍不将他们视作真正的“我们”。这太让人寒心。这表明，封给鲁迅的那顶“革命家”帽子，无论生前、身后，只是一个名分，是政治清誉，并非组织上、思想上的刚性认同。这样也好，不至于太遮蔽了鲁迅的本色。

如上两节，已溢出王元化“反思鲁迅”的范围。这很正常。因为王元化“反思鲁迅”是被“反思五四”所裹挟的，其思维聚焦木在鲁迅，而在中国现代思想史(含左翼思想谱系)，于是对鲁迅晚年心境的考量无计周详，故较多地涉及鲁迅思想的某些侧面，而对另一些更令人敬重的心灵珍稀，有遗珠之憾。记得李辉在与王元化对话时曾表示：“即便在作遵命文学的同时，鲁迅其实没有完全失去自我”。然王元化未接茬，其心纯然是在自己的理路上。毕竟对王元化来说，第三次“反思”所绵延的思想太空太浩瀚了，鲁迅只是其间一颗有震撼力的恒星，它曾让青年元化血性进发，执笔为剑，也令晚年元化沉郁低迥，唏嘘不已。

这就是说，不论晚年元化在“反思五四”时对鲁迅说了什么，他说的每个字都是从心底掏出来的，滴着热血与泪。他是为了给百年中国思想的苦难历程，也是为了给自己七十年忧患人生，留下一份负责任、有份量的交代，才这般做的。这就像“反思五四”，其动机是想让“五四的个性解放精神、民主精神、人道精神、独立精神、自由精神”，这些“极可贵的思想遗产”，抖落历史风尘，以呈其钻石般永恒一样，王元化“反思鲁迅”，亦是想将一个洗练得更沉雄、更刚健、更睿智、更人性的国魂留给后代。相信晚年元化至死都对鲁迅怀有不容置疑的敬意，尽管他有时臧否鲁迅，言辞不轻。王元化说：“我反对对于那些因改革屡遭失败与社会过于黑暗而成为激进主义的革命者加以嘲讽，他们往往是很高尚的，他们为此付出的巨大牺牲也往往能够启迪后人”；“但我并不会因此改变我对激进主义的看法和态度。”对晚年元化之鲁迅观，亦可作如是观。

2009年元宵于沪上学僧西渡轩