唯独缺乏“爱的力量”

雷　文

三年来又得小儿，工作繁杂，俗务缠身，吾之阅读几乎限于小文短篇。读后有些感想，也随手记下些片言短札，无他意，徒为无涯之生命留些许雪泥鸿爪般的印痕罢了……

古典小说中的“表现主义”

——读干宝《吴王小女》

干宝是河南新蔡人，我的老乡。著有《晋记》及《搜神记》。今天读了《搜神记》中的《吴王小女》，觉得很是有意思。

这篇志异式小说写的是，吴王夫差有女紫玉(吴国姬姓，此女亦应姓姬)，当时年十八。吴国有一青年韩重，十九岁，擅长道术，甚得夫差之喜，一时高兴许诺要嫁紫玉给韩重。韩重至齐鲁之间游学，临行让父母向吴王求婚，吴王食言不许。紫玉郁闷忧愁而死。韩重三年后回来，得知紫玉已逝，哀伤欲绝，挟牲币至紫玉墓前祭奠，紫玉却从墓中出来，两人相见十分感伤。紫玉歌诗一阕，邀韩重至墓中，留三天三夜，尽夫妇之礼而出。临去紫玉赠送韩重一颗大明珠，托其见到吴王代为致意。韩重见到吴王说了这件事，吴王大怒，以为乃是韩重的一派胡言，玷污亡灵，私自入墓，偷窃殉葬之珠，命有司捉拿。韩重逃走，至紫玉墓前诉说此事。有一天吴王正自妆梳之际，忽见女儿进宫，不禁悲喜惊一愕。紫玉对父王述说了自己与韩重之事，为韩重洗去冤屈。紫玉的母亲闻声而出，将拥抱女儿之际，紫玉已如烟而散。

读这样的古典小说，我总是感到惊讶：在占典世界观之下，小说的表现方法可以如此自由。其实，这与其说是表现方法，毋宁说更是一种对世界的体验态度和意识之独特的“意向性”吧?(文学实在是很难以“进步”来衡量的，我们现在的小说，就这种表现的自由来说，很难说是比《搜神记》进步了——现象学摈弃唯心、唯物的分界再次被证明是智慧的，“现象”融合了客体和意识，是人类意识意向性的产物，具有丰富的维度和广袤的空间。)我们毋宁认为紫玉从墓中走出来会见韩重和父王，都是真实的，这自由、有力地表现着她及世界的真实性。人类意向性的真实恐怕是超越一切客体和表象式“真实”的本体，它开启了思维的另一维度，以及文学的另一空间，使平面的文学变得立体。

此文的结尾我尤其喜欢，它还没有受到后来儒教乐感文化的影响，还没有顾及“大团圆”，悲剧和感伤意味隽永，韵律长，营造了一种开放发散的境界。

这种魂魄与恋人相会的小说，最典型的是唐陈玄佑的《离魂记》了(后来又衍生出了郑光祖的杂剧和凌蒙初的话本小说)。《离魂记》写女子魂魄从病体脱离与恋人私奔，《吴王小女》写魂魄从墓冢中走出与恋人聚会，《离魂记》是否受此影响也未可知。《离魂记》写团圆并不讨厌，因还是具实来写，并无后来中进士等等庸俗的演变。这两个小说我都比较喜欢，相比之下，《吴王小女》的意境更佳，除了结尾令人深感怅然，中间紫玉的“左顾宛颈而歌”(扭身低头歌吟)也颇有意境，那诗是十分深情的——

南山有乌，北山张罗。乌既高飞，罗将奈何?意欲从君，谗言孔多。悲结生疾，没命黄垆。命之不造，冤如之何?羽族之长，名为凤凰。一日失雄，三年感伤。虽有众乌，不为匹双。故见鄙姿，逢君辉光。身远心近，何尝暂忘!

《离魂记》更加细腻，对倩娘与王宙的相互爱慕作了必要铺陈，倩娘在王宙绝望离去时的私奔，亦写得仔细，尤其是“行声甚速，须臾至船。问之，乃倩娘徒行跣足而至”，此女之急切心态及泼辣形象宛在眼前。实证的现实主义一统文学江湖之后，这种超验的表现手法仅仅在表现主义中短暂复活。卡夫卡对于世界恐惧和恶梦般的荒谬体验，当然不是我们的古典小说可比拟的(也不具备可比性)。但就表现手法来说，中国的古典文学比表现主义更加丰富，而不是相反。重新认识这种属于我们的财富，很有必要。

“像”和“是”

——读陶潜《白水素女》

夜静更深，得一闲隙，说一说陶潜的小文《白水素女》吧。这篇志怪据说是陶渊明所著，收于其《搜神后记》中。鲁迅《中国小说史略》说，“陶潜旷达，未必拳拳于鬼神，盖伪托也”。就拿《白水素女》而言，其中浓厚的儒家思想——道德上的善导致现实利益的果一与陶潜大异其趣。不管是否陶潜所作，此志怪不失为一篇不错的文言小说。

此文的故事大致是：晋安帝时有一孤苦青年谢瑞，品德高尚，不践非法，年十七八但始终讨不上老婆。有一天耕田回家在城下拾得一个大田螺，便取回家放在大瓮中养育。此后，每天劳动回家家里便有做熟的饭菜，他还以为是邻居做好事呢，但邻居予以否认。有一天他提前早早地回到家里，却窥见原是有一女子从那大瓮中出来，为其炊爨。谢瑞突然现身，女子欲人大瓮而不得，便道出原委：她原是天河中的白水素女，天帝怜悯谢瑞便遣素女为其炊烹十年，现被窥破天意，她已不能再留，走后他可用大螺之壳盛米，常可不乏。谢瑞再三恳请，素女始终不允，风雨飘摇，此女翕然而去。后来谢瑞倒也富足，终于娶了老婆。

田螺感恩化为女子，暗地为一个穷人献上糊口之食，民间故事中多有这种模式，我们往往因为“耳熟能详”，便忽略了其中包含的可贵想象力。按照现代表现主义理论而言，田螺姑娘完全可以看作是内在意识的投射或对象化。内在意识包含复杂内容，诸如感知、体验、幻觉、意愿、想象、梦境、理智等，如果说《变形记》是一种主体内在体验的对象化，那么像《白水素女》以及后世聊斋式的叙事，则是内在意愿的对象化。即是说，人们的愿望通过田螺姑娘或狐女的形式表现了出来，内在性的意愿通过这一表现，由模糊而具体，实现了意义的“爆炸”。它比现实的叙述方式，如通过追求现实中的女人来体现人物的情欲，通过攫取现实中的食物来体现匮乏和渴望富足，要有效得多。它将某种人的真实境况和情欲、愿望爆发式地表现了出来，正像表现主义不写“某人像甲虫—而写“某人就是甲虫”，我们古典的志怪，也消融了“像”与“是”，“应”与“是”的界限，从而把抽象的、难以表达的“像”和“应”，创造为具体的“是”。这是一种极其迷人和富有创造力的艺术。鲁迅说“六朝人视一切东西，都可成妖怪，这正就是巫的思想”。古典时代的人们有着人类早期“万物有灵”观念，仿如儿童，儿童的想象力是惊人的，伟大的幻想小说，往往都有着儿童一般的思维，或者说“童心”。

有篇类似“画中女”的志异，是我那个小文《美人》的“原型”，当然后者又加入了适当的时代内涵，即一些批判意味。不过批判只有建立在对美好的体验上才成其为真正的批判，就如恶魔只能靠天使反衬，邪恶批判只能来自正义的感知。美好的感知愈深刻，批判才愈成其为批判——我不看好某些反社会者、自认为反体制者，是因为他们骨子里的极端虚无。像田螺或画中女被青年的仁慈所感动，化身姑娘来抚慰他孤苦的身心；被拆散的相爱者死后化蝶，也要双宿双飞——这些表现主义的古典故事，呈现了一种人性的激情呼喊和为之应答的人性的绝美，我一直认为，这呼喊和绝美。凸显了中国式良知的标高，响彻着那黑暗寂静的中国式历史。

《白水素女》的—个演化版

——读皇甫氏《吴堪》

在《历代小说选》第二册中，读到唐皇甫氏的一则小说《吴堪》，选自《太平广记》卷八十三，出于皇甫氏之《原化记》。编者注云：“由《搜神后记》中的《白水素女》发展演化而成。”

此文讲述故事是，常州义兴县有鳏夫吴堪，为县吏，一日于门前水滨得一白螺取回家养育，自此每次回家，家中饮食已备。吴问于邻家老母，邻人说见一端丽女子为其做饭。次日女子为吴做饭时吴忽破门而入，女子遂告诉他，老天敬重吴爱护泉源(门前之溪水)，又为人勤勉，命自己来为吴之配偶。两人相敬相爱。县宰想霸占吴妻，便屡次刁难吴，命其限时取“虾蟆毛”“鬼臂”“蜗斗”等物，否则治罪。吴妻每次都能拿到这些东西。那“蜗斗”系一犬状兽，能食炭，粪火，火飚暴起，焚爇墙宇，县宰及其一家，皆煨为灰烬矣。而吴堪及其妻也杳然而去。

此演化本，与《白水素女》有同，亦有很大差异。同的是：此文前段即男子养螺，螺女为其执爨，男子询问邻人，回家发现螺女等，都基本一致。

异的是：《白》中男子名谢瑞，而此文改作吴堪，且详述籍贯，看来皇甫老兄也知道著作权的，改了名字避避嫌疑。《白》中谢瑞为孤儿，无妻，是耕田的(后来才当上县令)；此处为鳏夫，小吏。想来，古代男子并不因“鳏夫”而丢身份。最大的改动，自然是男子发现螺女之后的情节。《白》中螺女身份泄露，自言“不宜复留”，翕然而去；此文则欣然嫁为吴妇。相形之下，此处更多日常气息，而《白》则充满神秘主义。这当反映了时代精神之差异吧。魏晋志怪玄异，多渲染人神、人鬼殊途，神道之不可知。

《吴》后半部分即县宰谋图吴妻又自取其祸的故事，为《白》所无，从情节上看颇为出彩，尤其是“蜗斗”之描绘，食火粪火，而此细节又为火烧县宰之家提供了伏笔，颇具匠心。

编者盛赞吴妻对恶霸的惩罚，将之升级至劳动人民反抗封建统治者的高度。我觉得，反抗当然是正当的，但反抗如果丧失某种人性准则，沦为暴行，便有辱了“反抗”之神圣与正义。此处一如中国古典文学屡屡在“扬善惩恶”借口下所采取的过当叙事——将惩罚及于人之性命，而又竟及于其全家之性命，无论如何，这缺乏最起码的人性，表现了对人性乃至人的生命的极端草率和漠视。这种“善”吾不知其何以为善。现下不少论者，质疑古典文学如《水浒》中武松、李逵之徒的暴虐和嗜血，实则，这种暴虐与嗜血，草灰蛇迹，伏脉千里，几乎与吾国之“文明史”相始终。你看，一个本来善良美丽的螺女，惩罚起人来，竟亦不输于她的后世武松之徒。螺女只是一个文本符号，她是作者心迹的映现。而中国传奇小说，多为世所流传故事之搜集，流布于世，因此也是民众心态的真实写照了。

我有一个观点：尊重人的个体生命和感受、福祉、尊严、权利，养成个体的公民素质、理性、权利意识和文明素养，乃是改造中国文化基因的最根本。舍此，无以言民主自由法治，更无以言启蒙。“五四”人虽讲“立人”，但终被德先生、赛先生占去风头，而没有了“人”——每一个优美的值得尊重和尊重他人的个体，任何东西，无论多么美好，都是要丧失根基的。哈耶克将“个人主义”(对个体的高度尊重及发展)与“集体主义”相对立，何其深刻。德先生、赛先生丧失了个人主义的支撑，难免流于集体概念，随后演变为民族、国家、甚至种族至上，以种种宏大概念行剥夺个体自由之实，其有因乎?实为必哉!唐代的这则小文，确实让人感慨今古，瞠目结舌。

霍小玉不是奥菲丽亚

——读颜之推《徐铁臼》、蒋防《霍小玉传》

国人的心灵常有虚无感，在现实中多所见证，夜半卖古人小说，也在寂静中分明感到一种冷酷的虚无。历史、文化与中国的灵魂，自然是水乳交融地媾和在一处的。

颜之推的《徐铁臼》见其残存之《冤魂记》(共二篇)中。此文写的是，南朝宋东海一男名徐甲，有一子名铁臼，铁臼母丧后徐甲又娶陈氏。后母陈氏对铁臼肆意虐待，生子取名为铁杵，有以杵捣臼之义。铁臼年十六时被陈氏冻饿殴打致死。死后不久铁臼冤魂还家，声称要取同父异母兄弟铁杵性命作为报复，自此居住屋梁不去。陈氏哀求，鬼不允。鬼还制造房倒屋塌、着火的幻觉使陈氏饱受惊吓。铁杵终于在六岁那年，被铁臼的鬼魂害得腹部膨胀，并常遭鬼痛殴，饱受了一个月的痛苦煎熬而死。鬼从此消失。

唉!最后的结局竟使人毛骨悚然。又是一个关于仇恨和复仇的故事。铁臼之迫害铁杵，并非因他的兄弟加害过他，而只是报复后者的母亲，他致铁杵死亡而独留陈氏存活于世，也是让其生不如死的用心，在那短短的字里行间分明能感到一种仿佛来自地狱的阴冷。

在我们的国度，儒教的最高质疑往往至国家和经验伦理而止，一旦国家和伦理变异腐败，儒者便找不到北了。于是，儒者多有殉国的、殉君的、殉伦理纲常的，却难有殉本真的良心和理性的。包括我自己，往往疑惑、犹豫于宽容和忏悔，我们得宽容那些攻击、加害我们的人吗?我们得为心中同样的攻击、加害念头而忏悔吗?我们得平和甚至是谦卑地面对侮辱吗?受苦和受辱是一种幸福吗?……目前我做不到，我觉得中国式良心的最高，也就是鲁迅式的吧?热诚而真挚，又多疑而仇恨。我非常迷恋鲁迅，不是不知道他的局限，而是在感性上、感情上与他有一种天然的亲近与共鸣。

如果说在这些问题上存在着犹疑，我还是要说，像《徐铁臼》中体现的道德，已经跌破了底线。我不知道如果铁臼报复陈氏，甚至致她死命，正义与否。但我绝对知道，他害死他的同父异母兄弟——那个仅有六岁的男孩，是多么的恶。叙述恶和恶本身，当然是两回事。但这个文本所透露给世人的，对铁臼的同情和欣赏，却是极端的恶。而最可悲的是，这种现代文明视野里极端的恶，却在文本中体现为一种善，一种“恶人有恶报”的伦理逻辑演绎。文本所高举的“圣经”中，只有天道伦理，只有“惩恶扬善”，却没有活生生的生命的位置，连一个白纸般的六岁孩童也不容。这里面只有冷血，没有人的热度和血泪，没有最基本的人性，更不可能有人的尊严的位置。

这个广泛悠久传播的文本，并非个案，并非偶然，而仅仅是礁石一角。它的产生由一种虚无的、缺乏基本人性和善恶的民众推动着，进而又以文本影响民众趋于虚无、丧失基本的善恶与人性。在中国式的变乱和仇杀中，我们分明看到无数的徐铁臼；甚至在日常生活中，苦难的渊深和无奈，也在产生着仇恨和虚无——面对世界的仇恨，根本无暇仰视恢弘的星空，孜孜于具体而破碎之世界图景的虚无……而这又反过来加剧着我们生活在其中的世界的苦难和荒谬。

走出这一荒谬世界的奇点，除了死亡——被杀和杀人——是否有着另外的异度空间呢?基督教说要爱，爱世人，爱陌生人，爱你的敌人。这似乎把所有的异常情况都包括了。爱，当然，有爱。但爱不仅“别离”，甚至“求不得”，我们还爱吗?爱变成了敌人，还爱吗?中国式的爱却更多地体现在诗意中，在诗意中，爱表现为爱的第一层次，即有爱，我们也去爱那爱我们的

人——在吴国公主小玉、梁祝这样的故事中，体现着中国式爱情的最高峰，但假如上述第二、第三种情况发生呢?这不仅仅是个假设，《霍小玉传》便是对这种假设的一个真实应答。

《霍小玉传》的作者唐人蒋防，这篇小说同样写了一个历来引起大众同情和感慨的弱者——已故王公庶女霍小玉。大历诗人李益自矜风调，思得佳偶，有次见到风尘女子霍小玉后情不能胜，二人极其缠绵欢爱。李益援笔成章指天划地订立盟约，誓不相舍。两人交往二年后，李益以书判拔萃登科，授官郑县，要与小玉分别。小玉临别恳求李益再相爱八年，及李益壮室之年(三十岁)再另行婚娶，其时她将削发为尼。分别后，李益却很快娶了世家豪门之女卢氏，总是敷衍推托小玉，后甚至音书断绝。李益入长安娶亲后，定居于此。有一天李益被打抱不平者扭送至小玉处时，小玉已抑郁成疾，病入膏肓，临终举杯酒酹地发誓，必为厉鬼，使李益家庭终日不安。小玉死后变鬼，对李益之妻卢氏百般构陷，使李益误解卢氏藏有坪隋，遂猜忌万端，暴力毒打，最后竟把可冷的卢氏休遣回娘家。李益的疑心病从此不得痊愈，凡是其侍婢姬妾，没有不妒疑的，他恐吓威胁，无所不用其极，甚至还将有的姬妾杀死。

又一个滥用暴力，借复仇之名对无辜者横加残害的故事。而这个故事实际上是“爱”的变异，由爱而恨，这是很易发生的人类情感，中西皆然。然而在中国，这种恨往往延伸为对曾经所爱者的暴力，例如《碾玉观音》中的璩秀秀；往往延伸为对曾经所爱者无所不用其极的迫害，例如此处霍小玉鬼魂对李益妻妾的恶毒构陷。“爱”，是如此的脆弱，莎士比亚在《哈姆雷特》里借奥菲丽亚之口阐释另一种爱情观：“我给予你的愈多，我便愈富有!”中国式的“爱”却往往意味着占有。仅就这个故事分析，以一种现代观点来看，李益的确涉嫌始乱终弃，然而另行选择亦未必不是他的一种权利，这只涉嫌私德，而无关乎公义。他所受到的报复——准确地说是“伦理”对他的宣判一是僭越的，也是不公的，而他的姬妾、那些无辜者受到的非入-——的确是非人，她们分明都见了鬼——的迫害，更加骇人听闻和不公。但是，如此骇人听闻的悲惨却享受着伦理的欢呼，如此残忍的凶手则千百年来被人献祭着同情。

“中国式的良知”中几乎没有人的位置，这个人不是伦理人、社会人，而是个人，有活生生的痛感与快感的个体。中国式的“爱”亦不是从这荒谬伦理世界得以逃亡的奇点和裂隙，而往往是更大荒谬的出发点。“爱”可以转瞬变为对无辜者的损害和杀戮。

人们靠什么活着

——卖《搜神记》其一

读了几篇《搜神记》及十数页《癌症楼》。

不知道是不是自己的“中国文化厌烦症”发作了，抑或是此中的确存在着极端令人厌烦的因子。《搜神记》里的玄异想象十分动人，但处处渗透着仇恨、报复，人命轻若鸿毛。

《汉阴生乞市》，写市人欺侮一乞丐，“以粪洒之”。而这种恶，收获的是更大的恶。这些作恶者被乞丐施以法术，屋室自坏，杀十数人。

道士于吉为孙策所杀，于吉便想方设法对其实施精神恐吓，时常出没于孙策的镜子里，终致后者崩溃，身上之疮崩裂，死于非命。(《于吉请雨》)

术士徐光，被权贵孙徘所杀，后孙拜陵路上，被徐光指挥大风，颠覆车辆，终被景帝所杀。(《徐光复仇》)

……

至少，“汉阴生”应该是“徐铁臼”的前身吧?

关于“以恶抗恶”，或复仇，存在着很大争议，这争议是在近世人文主义以及人道主义兴起以来才产生的。假如被侮辱及欺凌，依我的看法是，我们当然做不到再“把右脸伸过去”的不抵抗；但也不可放任仇恨情绪。我们当知道，仇恨情绪无论何时何地都是一种毒。这便是托尔斯泰主义的意义：宽恕无论如何应该被列人心灵的主修课。也即是说，对待恶宜施以正义的惩罚；惩罚，或作恶者认罪、改错，方谈到宽恕和善待。

没有这个前提的宽恕是廉价的，但绝对没有宽恕也是有毒的——我们的心，会被恶攻占，而这正是作恶者在我们身上的复活；没有建立在正义得偿基础上的宽恕来解毒，我们终将被侮辱者和欺凌者永远侮辱和欺凌，而且是更加深重的。

我不打算探讨于吉和徐光之类故事的合理性问题，只是想到这样一个问题：为什么中国文化里没有或绝少宽恕文化?而是津津乐道、一再重复着这种惨烈的复仇故事?难道历史的灾难深重，恶的酷烈，已经使哪怕最为超迈的心灵，亦不免于为仇恨所俘获吗?

灾难深重，恶的酷烈，于这种俘获之间，有没有某种内在的关系呢?

可能历史的真相会是这样：恶的肆虐带来侮辱和灾难，带来仇恨和复仇，仇恨与复仇又让恶之基因，攻占人心，于是连被侮辱与欺凌者、仇恨者和复仇者，亦必将造成更大的、绵延不断的恶来。如此循环往复。

在《癌症楼》里恰好读了《人们靠什么活着》一章。舌癌患者叶夫列姆·波杜耶夫在绝望中读了焦姆卡给他的一本书，其中一篇小文就叫《人们靠什么活着?》。

在病室的辩论中，关于这个问题的回答很大，有说靠空气，有说靠食物、被服，有说靠工资，等等。叶夫列姆，这个在粗鄙生活中丧失了灵魂，但在死亡威逼下突然提出了价值问题的人，若有所思又有所不解地念出了：“……依靠爱的力量……”

答案令人吃惊。此篇小文的作者，正是列夫·托尔斯泰。

我不曾见识过，有哪个中国作家在描写极度的灾难和恐慌、荒谬的关头，思索过这个问题。我们有的是复仇的呐喊；有的是标榜“活着”的苟且和洋洋自得；有的是“和光同尘”、油滑粗鄙的世故和狡黠。

唯独缺乏真诚和人道，唯独缺乏“爱的力量”。

神女们的爱情

——读《搜神记》其二

中国古典小说中多有写神女与凡人姻缘故事，《搜神记》里也不少。其卷一结尾处数则便是。

《园客养蚕》，写一神女前来帮济阴人园客养蚕，后二人俱仙去。

《董永与织女》，盖系“七仙女”故事之前身。写董永为奴，天帝命织女助董永为主人家织缣，赎身后织女凌空而去。

《杜兰香与张传》，写神女杜兰香自荐于张硕，赠张“薯蓣子”(山药)三枚，“食此，令君不畏风波，辟寒温”。李商隐有首有名的诗叫《重过圣女祠》，其中二句印象很深：

“萼绿华来无定所，杜兰香去未移时”，这些来去无定之神女，意象甚美。此处不仅有仙术，“逍遥云汉间，呼吸发九嶷”，且不再认为尘世是污浊的(“飘轮送我来，岂复耻尘秽”)。

《张超与神女》，写张超梦天帝遣神女下嫁，后果有神女知琼前来匹配，张超父母为其娶妻后神女凄凉离去。后两人会于山道上，重新结为夫妻。

最后一篇是最为细腻的，不仅具写了神女知琼服饰的华美，辎耕(有帷盖帷幕之小车)上器物丰盈，才情之聪慧，还详尽写了因人神相隔之故，所遭遇之悲欢离合。如张超奉父母之命娶亲之后，知琼踪迹泄漏，只有离去。分手时神女诉曰：“我今本末已露，不复与君通接。积年交结，恩义不轻，一旦分别，岂不怆恨。势不得不尔，各自努力。”分手情形亦多渲染：

又呼侍御，下酒饮啖。发簏(打开箱子)，取织成

裙衫两副遗超。又赠诗一首，把臂告辞，涕泣流离。肃然升车，去若飞迅。超一比感积日，殆至委顿。

其依依不舍之状，描摹如画。

这些神女，有的身份不详，如园客所遇之神女；有的是天上神仙，如织女、知琼；有的是凡人升仙而为神女的，如杜兰香。黄涤明译注引唐代杜光庭《墉城集仙录》注杜兰香身世：“杜兰香者，有渔夫于湘江之岸，见而举之。十余岁，灵颜姝莹。忽有青童下，携女去。其后降于洞庭包山张硕家。”又据查，杜兰香原是仙女谪凡，临去对渔夫说：“我仙女也，有过谪人间，今去矣。”(《唐诗词鉴赏》一书中刘学锴注。)《搜神记》中杜兰香夫子自道称，

“阿母处灵岳，时游云霄际。众女侍羽仪，不出墉宫外”，似乎她也本是仙籍中人，家世显赫。

神女们来与凡夫俗子结为姻缘，原因多是上天(即道教色彩浓郁的天帝)悲怜凡人的孤苦，当然这些凡人，亦有令仙人敬重爱惜之处，如园客勤劳俊逸，董永至孝。这些故事，和《白水素女》相类，大抵应该是先于民间流传，尔后被文人辑录。中国民间的历史上，“田螺姑娘”之类的故事一直都是生生不息的。

它们承载着中国式的浪漫和救赎。而那些神女，则似乎乃是中国心灵浪漫与美好的一个标高了。她们知书达礼，本领非凡，飘逸缱绻，重情知义，格外的自尊自恋，杜兰香与知琼，咸有言日：

“从我与福俱，嫌我与祸会”，“纳我荣九族，逆我致祸灾”。不过在魏晋时期，神女们大致还是宽容而贤淑的。

负心覆祸又—起

——读张邦基《王魁》

前所见“负心郎”履祸之古典小说，有《霍小玉传》《碾玉观音》。今天读南宋张邦基《王魁》(见诸张著《侍儿小名录拾遗》)，又是一篇同类文字。

此小说大意：落第书生王魁，在莱州(今山东掖县)街巷遇到青楼女子桂英，桂英爱才，救济王魁四时所需，使其专心为学。后王魁赴汴京科考，临行与桂英盟誓，若负桂英，神当殛之。王魁及第中状元，其父为王魁约崔氏为亲，不受桂英书信。桂英得知真相自刎。有一天夜间，王魁在官署遇到桂英，王魁惊恐求饶，桂英却说：“得君之命即止，不知其它。”不久王魁即死。

此文对王魁死之详情，并无交代。但想来，亦不外乎是霍小玉式的制造恐怖事件来惊吓，或是璩秀秀般的，以亡魂揪了负心郎的灵魂而去吧。总之，那女子之鬼魂，是绝不宽恕的。无论男子该不该死，首先，文化道德上先就已判了他的死刑。

关于这种报复，今天我又多想了一些。在古代社会，男权之下，女子一旦被弃的确下场凄惨，而那男子背负之罪责，似乎要比现代社会重得多，很容易被他人、社会所谴责和不容。罪责固然，但我还是觉得，这是道德上的罪而非法理上的罪，让他死的做法和意向，纵然有着这样那样的背景和环境，但亦是残暴的、冷酷的。传统社会的法律，是一种道德法。现代法律体系只能当现代文明、理性倡明以后，方得建立。

此作后改为戏剧，便是传统剧目《活捉王魁》。仅看题目，王魁像是某个罪大恶极团伙头目似的，其实不过是一负心郎。此剧情节又有演进，说是王魁夜遇桂英，不知其死，意欲加害，方被那鬼魂捉将去了。是做了铺垫，把处死一个道德犯，变作是正当防卫了。不过，根据故事流传的来龙去脉，王魁是必定要死的，那么，剩下的事就是怎么编排一个因由，让道德犯“不得好死” “死有余辜”了。

网上查，京剧、川剧、秦腔等都有此剧目，可见深受各地人民喜爱。

翻前边读《搜神记》笔记，那与凡人相爱的杜兰香玉知琼神女，都有誓言的，“从我与福俱，嫌我与祸会”“纳我荣九族，逆我致祸灾”。果被这些凡女实践了，当真是“做鬼也不放过你”。