中西权力学说及其政治影响之比较

黄群英

摘要：中西方古代“天主地仆”与“地主天仆”的不同宇宙观，造就了中西方两种截然不同的权力来源学说——“君权神授”与“天赋人权”。在这两种不同的权力来源学说对中西方的国家政治体制、国家主体意识、政府职能界定以及税收制度产生了深刻的影响，形成了两种截然不同的政治理论和政治实践。

关键词：权力学说； 君权神授； 天赋人权； 国家主体意识

中图分类号：D09 文献标志码：Ａ

一、中西方权力学说的文化背景

关于人类的起源，中西方神话传说中完全一致的观点是：上帝创造了人类。但作为中西方现代文明起源的神话传说所体现的民族精神和民族意识却完全不同。

在西方文化与民族精神的母体——希腊神话中，地母盖亚是众神中的第一位大神，也可以称为“原神”，奥林匹斯山是宇宙的中枢，是众神居住之地；先后执掌天界的乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯都是盖亚的儿子；天神宙斯虽贵为万神之父，却不是至尊的，他与掌管冥界的哈得斯神和掌管大海的波赛冬神是兄弟，都是原神地母的儿子，天、海、冥三界的关系是平等的。由于宙斯最终是经过地母盖亚的同意、在人的帮助下才战胜堤丰而成为天神的，因此，所谓的“天”则完全由居于地（奥林匹斯山）的大神们控制，它是被主宰，被规定的，彼此构成“地主天仆”[1]11的关系。而且，希腊神话中的神也不是神圣至上的，他们如人一样也有七情六欲，有善有恶，神的人格化特征非常明显。从本质上看，奥林匹斯诸神在精神上和形态上都和人一样，只是大得无可比拟罢了。于是，人不再是屈居于神力之下的可怜生灵，而是几乎与神处于平等的地位。每一个凡人只要能满足诸神的意志，都可以成为天界的神祇。这种居于人间的神对天的绝对控制，“实质上是人从本质上追求控制自然、突显个性的民族潜意识的显现”[1]12。

在中国则完全不同：“天”是以居于天之中央的北极帝星为中心而构建起来的结构严谨的体系，它高高凌驾于宇宙万物之上，是万物的本体，具有绝对主宰的地位和权威。而且，神被高度神秘化和神奇化。“离地三尺有神灵”，神的法力无边，神无处不在、无时不在，“凡人”虽然看不见神，神却在时刻监督着人的一举一动。在神的面前，人的力量是微不足道的，人完全居于神的保护和监督之下。而要想得到天神的保佑，人就必须尊敬天神、祭拜天神，而不可冒犯天神，否则就会得到报应。“天”不仅掌管天界的事务，而且人间以及冥界的事务都在天（神）的掌握之中。不过，天（神）对人间事务的管理不是直接的，而是通过人间至上的帝王，即天之子，仿照天的秩序和结构进行管理的。在这里，一般的民众，则完全臣服于天子、听命于天子，并严格按照“君臣”、“父子”等宗法等级体制，自觉地接受天子的统治和管理。从此，帝王不再是人，而是神的化身，它拥有人间至高无上的权威，享有一切生杀予夺的权力，替天行道。这是一种典型的“天主地仆”[1]11的结构关系，人治的权威被正式确定了下来。这种结构体系，“呈现出明显的伦理性特点和政治上的一体化倾向”，从而决定了中国文化具有“注重人事，习惯人治并通过人治来实现一体化政治的民族特征”。[1]13

中西方这种文化起源的差异性，在权力学说方面具体表现为“天赋人权”与“君权神授”的对立。

二、中西权力来源学说的内涵

西方人从“地天结构”和“人神平等”的宇宙关系、以及追求个性自由发展的文化中，认为生存权、自由权、平等权和财产权是基于自然法规定的、每一个人生来就拥有而且不可剥夺的自然权利。“人类天生就是自由、平等和独立的；没有本人的同意，不能剥夺任何人的这些权利”[2]100。国家和政府的权力，即政治权力，包括“制定法律”、“判处死刑和一切较轻处罚”、“使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害”等权力[2]57，是人们为了保护自己的财产，通过社会契约的方式，把原本属于个人自然权利的一部分，交由被指定的人来专门行使。即国家权力最终来源于个人权利的让渡，而且其目的是为了公共福利。

既然国家和政府是受人民的委托、对人民合乎自然法的权利进行保护，那么，国家和政府行使权力最终必须接受人民的监督，如果政府没有很好地履行职责，没有起到保护公民财产不受侵害的作用，人民就有权收回自己的权力，甚至推翻其统治。在这里“公权”从属于“私权”，“主权在民”是西方“天赋人权”学说的基本精神。

归纳起来，天赋人权学说的权力来源路径可以概括为：天（自然）——人（人民）——政府（国家）。在这里，人民可以直接与天（自然、天神）打交道，国家（政府）则置于人民权力之下，服从且服务于人民和公共利益的需要，接受人民的监督和制约。

相反，在中国“天主地仆”的宇宙结构关系中，人始终处于从属地位，人神是不平等的；上帝被称为至上神，是天上人间的最高主宰；人生来是没有任何权力的，上天只把管理人间一切事务的权力赋予给了他的代理人（殷商之前称为帝王，周以后则称天子），一般民众的权力则由帝王或天子授予或恩赐；人们要想获取某些权力，就必须臣服于天子的统治，服从天子的差遣，接受天子的管理和监督。这就是“君权神授”学说的基本精神。

“君权神授”强调皇帝的权力是神给的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。在中国，“君权神授”思想最早可以追溯到殷商时期。殷商奴隶主贵族为了实现自己的强权统治，创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓应该服从商王的统治。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王并被赋予了“天子”的称呼。在汉代，董仲舒对君权神授理论作了系统的发展，提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的理论，认为天和人间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天创造了人，人就应按天的意志来行动。他认为皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，人民应该无条件地绝对服从并以君主的意志为转移。如是，按照“效法于天”的精神，建立起了以中央高度集权、封建宗法家长制和层层授权管理的专制统治制度。这就决定了不仅每一个人的权利是不平等的，而且每一级政府及其官员的权力也是不平等的，从中央到地方再到普通民众，权利越来越少，权利范围也就越来越小，在这种等级森严的层级结构关系，“私权力”完全从属于“公权力”。

君权神授学说的权力来源的路径可以概括为：天（天神）——君主（国家、政府）——人（民）。在这里，只有君权取得了与天神几乎平等的权力，基于自然法则规定的人民权力则被剥夺了。臣民的权利取决于君王的恩赐和授予，臣民不仅不能直接与天帝（天神）进行交流和沟通，甚至不能直接与皇帝进行交流和沟通，而必须通过各级政府官员层层上呈，才能将民意送达到天子手中。至此，君王（国家、政府）取得了凌驾于人民之上的无限权力，服从且服务于君主专制统治的需要。

三、中西权力来源学说对政治影响之比较

（一）专制政治与民主政治的分野。在中国，正因为天神只把权力授予给了皇帝一个人，其他人都没有得到授权，所以奉行皇权至上。但是，皇帝要想实现对天下的管理，光靠自己一个人不行，而必须依靠一群人来进行统治和管理。如是，效法于天，建立起了一个以皇权为中心的一元化的专制管理体系，通过皇帝对各级官员的任命和授权，实现对天下百姓的管理。由于只有天子可以直接与天神联系，接受神喻，众百姓只能通过听命于天子与天神进行间接的沟通和交流。因此，皇帝的旨意就是“圣旨”，必须遵循而不能违抗。顺从皇帝的旨意就是“顺天承命”，违背皇帝的旨意就是“抗命不遵”，就要受到严厉的惩罚，直至被剥夺生命。

在西方，人生来就是平等的、自由的。合乎自然法则的生命权、自由权、平等权、安全权和财产权是上天赋予的，是与生俱来的，任何人都不能随意剥夺。对于国家和社会公共事务，人人都拥有平等的发言权和参与权。国家和政府的权力来自于公民权利的让渡，成立国家和政府的目的是为了更好地保护公民的权利，通过民主选举选出来而担任一定官职的各级政府官员，与人民的关系是被雇用和雇用的关系，接受人民的监督，有关国家重大公共事务的最终决策权还是掌握在人民手中，人民可以随时罢免不称职或不满意的各级政府官员。

至此，以中央集权统治为特征的专制政治与以主权在民和法治为特征的民主政治，发生了历史性的分野，并各自在中西方得到了巩固和发展。

（二）对国家主体意识认知影响之比较。无论是中国，还是西方，最早关于国家主体的一般认识基本上是相同的，即国家的主体是“人”或者“人民”。

这从对古汉语中的“國”字进行研究就可以看出：古代的“國”字与“或”字同。“或”字是由一个“一”字、一个人口的“口”字和一个代表武器的“戈”字构成的，意指一个人拿着武器（“戈”，象征暴力或强力）所能守护的地方。在这里“或”没有界线，突出的是基于人体的自然力量和人口，即“人”的主体地位。这与当时“人少地多”的情形是完全相符的：人们各自守护的地盘没有交集，因而也就不存在界限。但是，随着社会的发展，人口的增加，土地的有限性日益突出，迫使人们相互之间对各自的势力范围进行无休无止的争夺。最后，在联合或平衡中，确定了各自的势力范围和疆界，于是在“或”字的外围加上一个方框“口”，表示所守护的地域界线。“國”字就这样产生。

在西方，国家被定义为“居住在地球表面上某一限定部分并从属于某种权力的人的集合，整体意义上的人民”[3]。在构成国家的三个要素——领土、人民和权力（一个国家法律秩序的效力）中，领土是人们居住和改造的对象，法律秩序则是人们智力活动成果，人的国家主体地位十分明确。

随着“人”、“人民”的国家主体地位的确立，就形成了国家主体意识，即人是国家的主体，没有“人”，也就没有所谓的“国”。不同之处在于：中国强调的主体不是人民大众，而是帝王、天子。这从“国家”概念的起源就可以看出，国家本身就意味着暴力和专制，在中央集权统治下，天子的国家主体地位得了进一步的巩固。西方的理论则相反，强调的是“人的集合”，即“整体意义上的人民”。正是这种对国家主体认识上的差异，造成中西两种截然不同的政治体制。

在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[4]的封建时代，中国的皇帝不仅代表国家，而且代表政府，皇帝、国家、政府三位一体，是完全统一的。事实上，在皇权至上的时代，国家的概念反而被弱化。人们只知道有“皇帝”，有“朝庭”，不知道有“国家”。“国家”的概念只是在同他国交战或互派使节时才被提及。以皇帝为代表的中央集权专制统治的地位是不容置疑的，谁要是胆敢反对皇帝、反对朝庭，甚至反对皇帝任命的各级官吏，就是犯上作乱，大逆不道，就要接受最严厉的惩罚，就要被杀头，甚至诛连九族，民众完全处于无权的从属地位，在政治权力结构中，则以中央集权制和分封制为基本特征。

在西方，国家是人们根据“契约”而成立的一个保护公民权利的机器，国家的权力是个人权力出于对个人权利或公共利益的保护而做出的牺牲，即让渡。因此，从法律上讲，公共权力从属于个人权力，且服务于个人。包括总统在内的各级政府官员都是经过民主选举产生的，受人民的委托代为行使国家保护公民权利之职责。因此，国家与政府是分立的。即使是实行君主立宪的国家，国王与国家也是分立的。人民可以反对和限制政府或国王，而这与叛国不相干。反对国王或者弹骇总统、罢免各级政府官员的主权始终在人民手中。在政治体制方面，则是按照“分权与制衡”原则进行设计的，人民始终保留着最后的决定权，人们可以对总统、各级政府官员、各级议会的议员、各级法院的法官正确履行职权情况进行监督、评价，罢免不职称的各级官员，在权力结构上是以普选制基础上的分工与制衡为基本特征。

（三）对政府职能界定影响之比较。在中国，皇帝自誉是天子，“奉天承运”，因而无所不知，无所不能。皇帝是“金口玉言”，绝对正确，即使是错的也是对的，必须无条件地坚决执行。普通民众则是贱民，愚昧无知，生来就是被统治的。因此，民众只能在政府规定的范围内从事生产和劳役，没有自由、不能拥有财产。民众权利的大小取决于皇帝或政府的恩赐，绝大部分权利都掌握在以皇帝为代表的各级政府及其官吏手中，由他们“替民做主”。因此，政府职能范围无限扩大，政府成了无所不能、无所不为的万能政府。更有甚者，为了实现巩固皇权和中央集权统治的目的，使之能千秋万代地延续下去，封建统治者往往实行极端的愚民政策，甚至剥夺了普通民众平等接受教育的权利。

在西方，公民享有广泛的自由和权利，国家和政府则是根据公民契约而成立的，其目的是为了保护公民的正当合法权利不受非法侵害。政府的职能受到严格的限定：对外防止外来侵略，维护国家安全；对内维护正常的社会生产、生活秩序，调解公民之间的纠纷，主持社会公平和正义。正如奥克肖特指出：有限政府的职责在于“解决多种多样的信仰和活动产生的某些冲突，维护和平。”[5]因此，西方国家的政府，是有限政府，是“守夜人”[6]的角色。政府在做出有关公共利益的重大决策之前，必须征得绝大多数公民的同意和认可，真正体现了主权在民的民主立国理念。

（四）对税收制度影响之比较。税收是国家和政府得以正常运行和延续的物质基础。权力来源学说对中西政治影响的差别还体现在对税收原则和制度设计方面的差异。

在中国，皇帝是以天子即天下主宰者的身份进行统治和管理的，皇帝与国家是完全统一的，包括人民在内的几乎所有国家要素实质上都等同于皇帝的私人财产，百姓被剥夺了财产权。因此，向人民课征税赋是天经地义的事，“以事其上”是臣民的本份，无需征求纳税人的意见，更不需要经过纳税人同意，对于税款如何使用纳税人也无权过问。人民习惯上称各种税赋为“皇粮”、“国税”或“官课”、“王役”等，更是直接说明了中国的赋税体制对皇权及其官僚制度利益的完全从属性。不仅如此，皇权既以天下为自己的私产、视“出粟米麻丝，作器皿通财货以事其上者”[7]为国民之本份，那么竭尽天下之财帛以满足一己之私欲，就是这种皇权专制制度与生俱来的本性。因此，课税没有一定的标准，税额没有限制，百姓承担的赋税徭役的名目和数量，随着官僚队伍的扩大而无限递增，税制体现出较明显的专断性和随意性特点。

在西方，受“天赋人权”思想和“为民服务”的立国宗旨的影响，税收理论得到了较好的解决和发展。政治经济学创始人亚当·斯密（Adam Smith）在《国富论》第五篇提出了税收四原则，其中有两条最基本的：一是每个公民应该按照他在国家保护之下获得的收入，缴纳其一部分给政府，以支持政府；二是每个人向国家缴纳的税额是一定的，但不是专断的。[8]在这种体制下，首先，决定税收的权力在于民众，或由民意代表组成的国会或议会，对税收的征收和使用需在符合共同利益的前提下，征得人民的同意，并接受人民的监督。二是个人所交税额只是个人收入的一部分，具有确定性和协商性，以不侵犯公民的财产权为前提。因此，在“小政府、大社会”的体制设计中，西方资产阶级国家在发展成为福利国家之前，其宏观税率一直都是比较低的。

参考文献：

[1] 陈江风.天文与人文[M].北京：国际文化出版社，1988.

[2] （英）洛克.政府论[M].北京：北京出版社，2007.

[3] 凯尔森著、沈宗灵译.法与国家的一般理论[M].北京：中国大百科全书出版社，1996：283.

[4] 袁济喜、洪祖斌注译.诗经·小雅·北山[z]，大连：大连出版社，1998：224.

[5] 奥克肖特著、张汝伦译.政治中的理性主义[M].上海：上海译文出版社，2004：145.

[6] 诺齐克著、何怀宏等译：无政府、国家与乌托邦[M]，北京：中国社会科学出版社,1991：35－36.

[7] 张元济等编. 四部丛刊.昌黎先生集[A]//韩愈.原道.上海:商务印书馆，1935：108.

[8] 王毅.中国皇权社会赋税制度的专制性及其与宪政税制的根本区别——兼论中西税制的法理差异对各自社会发

展方向的重要影响[J].学术界，2004（5）：67-80.

（责任编辑 焦德武）