论道家长而不宰的民主观

陈戈寒　梅珍生

摘要：从民主的本质层面看，道家学说与现代民主具有多方面的融通性。民主之所以诱人，在于它提供了个人自由选择的观念，道家的自化、自为、自正、自朴等，正表现为对个人自由选择的推崇；强调人的平凡性是民主政治的前提，也是道家对人性的一种基本判断；道家讲求物的道性平等，是以尊重物的差别性为前提的，这与民主理论中强调平等与差异相统一的原则具有一致性。

关键词：先秦；道家；民主精神；中西比较；融通性

中图分类号：B223文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００18－０5

近代学者严复在《老子》评点中，揭示老子学说所具有的潜在民主倾向时，把它与儒教作了鲜明的对比：“君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎！”① 在严复看来，汉之黄老思想，是在君主统治模式下对道家的一种利用，它只是表面上袭取了道家的一些作法，因而不可能真正体会到道家的民主精神。严复在《老子》中发掘的民主倾向，主要是依从孟德斯鸠对古希腊、古罗马民主的描述中寻找出来的②。严复从民主原则或精神层面，为道家学说与现代民主的融通性找到了根据。从严复出发，我们可以看到道家学说与民主政治具有多方面的通融性。

民主是由希腊文demos（the people）与kratos（rule）二者合并而成，其原义乃指人民统治。民主政治的实质在于它的行政是根据多数人的意愿，而不是少数人的意见，认为人类政治社会应当由普通人（即成年公民），而不是由超人统治，这种观念，事实上成了今天人们衡量世界应当如何的主导观念。其核心是表现在它的无可救药的平凡，民主制度下决定未来行动的，不是少数官长，而是它的人民，是组成它的人民；由此，人民牢牢掌握了自己的命运③。民主之所以强大、诱人，就在于一种自治的观念，即应当听由个人自由的选择。

一、民主就是人民自我统治

在道家眼中，民主主要体现为一种心灵需要。这种心灵需要正契合了民主政治的“你亲自做”原则，因为民主人士宁可自己做错，也不愿受某些智者的指引。这个基本理想就是：自我选择要远比别人代为做决定来得可取④。道家的亲自做政治原则，表现为对自化、自为、自正、自朴等观念的推崇。

在道家看来，君主对臣民的驾驭是一种“欺德”行为，所谓欺德就是对人的自然本性的违背，对于“君人者，以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”⑤ 的统治欲望，道家是持否定态度的。他们强调人有能力自己保护自己，自己管理自己，自由自在地生存，而不需要“君人者”的指引，但他们也不是绝对反对一切人为的努力。在道家看来，人的自由，并不是为了为所欲为，并不是对人生存所有的各种限制一概否定；相反，人在本性中就具有一种“为所当为”的体道的自觉精神。

对于要不要“自我选择”，在先秦思想家那里，有两种完全不同的思想倾向。儒、墨、法诸家都倾向于让君主代替多数人作出选择，在全社会形成统一的意志，这样，与之相配套的一系列制度、行政都是必不可少的。他们这种人性必须规约的主张在现实层面上，反映了人性的本然状态。相反，道家的自然人性假定，尤其是人具有“体道”的为所当为的自觉，则建立在人性的应然认识层次上。

在政治生活中，道家的应然政治生活状态是反对制度的牵制，反对强加的种种社会力量对人的压迫，让人从制度中解放出来，追求“道法自然”的自然人性生活。牟宗三认为道家追求的自适其性，与儒家的仁义礼智之德性的“性”是大异其趣的。道家可以归为自然主义，儒家则可以归为理想主义。从理想主义出发，则要求本德性以兴发大用（即参赞化育）；而自然主义则反人能，反有为，而归于“无为”。但道家的道若用于治道上，同样有它的作用与境界。它也是叫人君归于自己自适自化而让开一步，让物物各适其性、各化其化、各然其然、各可其可。这也是散开而落在各个体上，忘掉个体权位的无限，进而成为道化人格的圆满自足之绝对与无限。而此圆满自足之绝对与无限也是归于“独”，故能让物各落在它们自身上⑥。

在道家的视野中，世俗的权利与义务纯粹是多余的，道家学说适用对象是能够自动均衡的“天民”，他们谨守生物体内的内在权力界限，因其个体性而表现为“同而不党”，不会出现严格的利益冲突，尤其是团体性的利益冲突。在没有组织的状态下，他们的愿望与作用，变得有限，正是每一个个体力量有限，其间差异表现为一种自然差异，在进退伸展中，个体直观的认同，使得“道法自然”在社会或人与人之间得以体现。从民主的取向看，尊重自然差异而非社会差异，也是民主的内涵，尤其承认个体的自然差异，也就顺应了对道的遵从，从人的个体之心中见到“天德”，从而进到“无为而无不为”的境界，进到“不动而化，不言而信，无为而成”的境界，即内在于人心的“天道”秩序。而天道秩序是无须揭示，无须靠外力推行的。

道家理想的统治方式是“知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”（《汉书·艺文志》）。君人南面之术的核心是“秉要执本”，这就是对民的敬畏。它的敬畏与其他各家各派为民作主的想法相异，而着意于让民自主，虽然老子再三强调“故贵以贱为本，高以下为基”《老子》第三十九章），“圣人无常心，以百姓之心为心”（《老子》第四十九章），依然没有摆脱牧民的思路，但他对自化、自正的强调，其实质就是让民主、人民自愿选择，作为政治生活的主线。他教导统治者要谦虚谨慎，重视基础，充分发挥民人自我选择的主动性。

严复在“《庄子》应帝王第七总评”中称，“治国宜听民之自由、自化，故狂接舆以日中始之言为欺德。无名人之告殷阳曰，顺物自然，而无容私焉，而天下焉治矣。老聃告阳子居曰，明王之治，功盖天下，而似不自己，化贷万物而民弗恃。……此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期”⑦。听民自为自由是道家政治中根本方略，道家着意强调在制度设计上，民的自主自化体现的是法律少，所谓“法令滋章，盗贼多有”（《老子》第五十七章），在一定程度上表明了道家对外在制度的不信任。在他们看来，人为制度是对自然法的背离，若是遵从自然法则，就必须让政府的政策选择与百姓的自愿选择相一致，当国家的目标与个人的目标一致时，个人要遵从整体性目标的制约，接受达成这些目标的方法，难免会在一定程度上制约我们的自由，迫使我们去做我们不想做与不做我们想做的事，但这与道家的自我选择，并无矛盾。人们结成的社会，正是基于个体对自由、自化权利的让渡，建立在所有自愿选择者的相互均衡基础之上，也就是为了保护其他人的自由，或者有时就是为了受限制者自身的自由，还有可能是为促进自由以外的其他价值。所以，在道家看来，个体自愿选择所达到的目的，与社会性目标应该是一致的，无论个人的差异性有多大，但在分有“道”的特性方面，又具有同一性，只要是依自然法则而作出的自愿选择，他们之间应该是相似的，是一致的。从他们对于能够自动均衡的人性来看，人的自愿选择，并不是盲目的自我的膨胀，相反，它体现的是人们对道的遵循，由于每个个体都具有通于德的秉赋，使得他们能够与万物相感。

民主的一个重要特点就是顺民情，顺民情也是道家学派的一个主要观点。庄子《山木》篇以尧、舜为托，言治民之要在顺形率情。庄子《则阳》一文中，长梧封人戒告子牢的话，则指出顺民情的主要方式是“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。”治民如同种庄稼，要顺其性而深耕细耘，否则带来的只有自然界的报复，而违反民情的治民举措，只可能是对民的伤害，它们是“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”的离情灭情之举。但在政治中，实施“顺”的主体，是君、是主宰者，一旦他们能够摆脱自我的意愿，依从社会性意愿时，社会的统治就可以维持下去，就会得到民众的拥护。因而遵从自我选择的意愿，从人君来讲，就是要去掉自我选择的能力，君人的个别选择是不足取的。对于没有立法权的普遍百姓来讲，他们则应该遵循自我选择的意愿，因为全体个别意愿的合力能够更好地使每个个体的自我价值得以实现。

在老子那里，合理性的干预与自为或自化是结合在一起的，这种结合保证了对道的遵循，因为“道”不可能自发地在个体行为的身上显现出来，它需要个体经过体道的努力，才能实现与道相合。当个体的行为均表现出“几于道”的特性时，他们的合力也就表现为一种社会理性。老子的“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”（《老子》第十三章），这其实是一种自我干预，对自我欲求的抑制。在理性的指导下，我们知道管理者不能把获取个人的物质利益放在首位，它要把自我之贵、自我之爱异位，把天下看作是个体肉身的一部分，而关注天下全体的利益。他是以献身的方式，达到贵身、爱身的目的，因而，他必须具有公正之心。正是这种态度，才会体现出道的精神，管理者的行为符合道的要求。

二、民主的平凡性格

道家的民主并没有界定自然人或个体相关的人身自由、政治平等、财产安全、法律保护以及思想自由等权利，但它在无意识层面上，捍卫了所有人或物种所共有的“自然的”、“不可剥夺的”权利，它们不标识这种权利，而是把眼光放在远远大于人的范畴之中，它由人所捍卫的权利，推及到一切自然物也具有的同等权利。它们并不将人看作是自然界的优异之物，相反，将人降为“与万物并”的一般存在，这种对人的自然本性的还原，决定了道家思想体现了民主制度所肯认的平凡性格。

道家反对将人看作是万物之灵，它的平凡性要求，决定了他们只把人看作万化中的一物。庄子以“大冶”之中干镆的特异会引起人的惊异之说作喻，表明了人若自认为优异于其他万物，也会引起造化者感到人是一种怪异的自然之物。人的平凡性，正是民主观念下所折射出的有关人的本质，或者说是民主制度存在的前提条件。所以，约翰·邓恩称，民主的要旨首要表现在它的无可救药的平凡，表现在它着意要把共同体的生活加以驯化，并一以贯之的意愿（某种程度上也是能力）。这个观念之所以强大、诱人，是因为它许诺给共同体自身所向往、所选择的东西，使人类共享的社会与政治存在，变成一种意图明确的共同行为结构。民主制度下决定未来行动的是它的人民，是组成它的人民；由此，他们牢牢地掌握了自己的命运⑧。强调平凡性，与道家对真人、神人、至人、圣人等优异人格的追求是不相矛盾的。我们知道，无论是圣人、神人、还是真人、至人，他们都不过是与道相合的凡人。从道与优异者的关系来看，体道与分有道的特性的圣人、神人，他们同样具有凡俗性的特征，更不用说那些滥用私意的社会立法者与统治者了。

老子的“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章），就是基于平凡性是多数人共有的特性而来的。在常态之下，没有特异之处，是一切人共同的特点，这样，我们可以看到平凡性既是民主的前提，也是道家对人的一种基本判断。道家反对将个别人的优异之处，当作全社会的标准，老子的安民策略就是“不尚贤”，追求的不是少数精英对多数人的统治，相反，肯定的是多数人“不争”的有规则的、体道的生活。同样，对于平凡性的肯认，使得庄子对于那种违背人的平庸本性的方式是深恶痛绝的。而用个别人的优异之处作为天下法式的行为，正是与平凡性相对立的精英之治。

庄子从追求优异性对人本性的损害角度拒斥了精英之治。在维护平凡性方面，庄子抨击了礼乐制度对人的伤害，认为礼乐使人“失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬”（《庄子·天地》）。社会在激赏人的世俗欲望方面，往往鼓动了平凡人去追求那些非常人所及的事业，其后果必然是鼓励多数人虽不像曾参、史暷茄具有优于仁义的禀赋，却纷纷向曾、史的作法看齐，致使天下喧攘，如簧如鼓，以奉不及之法式，极大地扰乱了人的本性。相反，承认人的庸常性，按照多数庸人的办法来生存处世，它们追求的正是多数人意愿的生活，由此，正可以引发出民主这种现代观念。

三、民主是平等与差异原则的统一

这种平凡性的追求表明民主不仅建立在所有人的天赋平等权之上，而且是建立在人类固有的善良与理性的基础上，这种理性就是道性。但是，讲求道性的平等，并不意味着所有的人会表现出相同性或一致性，相反，它是以尊重差别性为前提的，道家的人性理论中暗含了平等与差异相统一的信仰，正像当代女权主义所引发的人们对平等与差异两重价值在民主中的关系思考一样，它们并不是相互排斥的，在不同境遇下，它们是协调在一起的。正视差别原则是现代民主的一个特点，它在一定程度上破除了传统民主理论中的男性标准。

道家的民主观念中同样对平等与差异两个看似相互矛盾的价值原则，作了很好的统筹与协调。在本源的道的意义上，我们可以看到一切人、物都分有道性。

从发生的意义上看，“道为天下母”，道是一切的源头，万物具有相同的来源，在这个意义上万物是平等的，老子说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。”（《老子》第四章）“大道泛兮，其可左右也。万物恃之以生而不辞。”道周流无穷，是万物的宗祖，在化生万物以及万物复归时，道既不会枯竭，不会盈满，也不会推辞。从万物相同的一面看，谁也不亏欠谁，谁也不比谁多什么，都是道的产物。对于这一点，庄子也有相同的论断，庄子认为道是“生天生地”的根本，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存”（《庄子·大宗师》）。这种“自古以固存”、“自本自根”的属性，决定了道之于万物的根源性，从而也使万物具有平等性，这与西方的平等源自于基督教中在上帝面前的平等不同，它着眼于物的构成的平等，而不是罪孽的平等、审判的平等。

道使万物之间具有平等性，还在于道的遍在性。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎，其无不容也；渊渊乎，其不可测也。” （《庄子·天道》）这就表明世间无物而非道的子孙，无物而不分有道的特性。在《齐物论》中，道与物具有不相离性，讲道是物的源头，物分有道性，但道与物更是合一的，是不可分离的。道就是“天府”，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”其实，物就是道之物，道就是物之道，道与物之间具有不可分离性。从此种意义上讲，有哪一种是离于其他之物的道呢？庄子认为没有，如果一定要表现自己的优异性，往往变成了招灾的方式，“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”（《庄子·人间世》）。所以，平庸性相对于优异性来讲，更为世俗所接受，平等也是人的一种内在的天性。当然它会通过否定优异性的方式表现出来。因而，平等不仅是在道与物的构成关系中得以体现，同样，也体现在人与人的交互关系中，对于超越于平均数之上的厌恶，对于与我不同者的嫌弃，这是人性中最恶劣的方面。这种恶劣的情欲，会引导人们去追求平等这一目标。但人世的不同差异，又是一种客观存在。在庄子这里，被分作道与性两层来看待的。萧汉明教授曾将庄子的性命学说及其思想方法论归结为道性二重观，这就直接揭示了道家的平等性与差异性两重原则相统一的理论，也为道家学说契合现代民主原则，提供了一个新的视角⑨。

所谓道家的平等性，就是从以道观物的意义上来讲的。前面我们所谈到的，就是从万物受命于道，从而表现了同一性，而差异性原则则表现在以性观物的层面上。因为万物受命成性之后，各自具有区别于他物自性的特征。在《庄子》内篇的《德充符》中，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。这种物的差异性，贯彻到社会生活中来，就必须承认万物各有其界限与功能，物与物的“自性”，要受到“物际”的制约，从而承认这种差异性。在《知北游》中，庄子称：“物有际者，所谓物际者也。”际，成玄英《庄子注疏》谓“际，岩畔也”；际即边界、界限，这种各自的界限是万物受命之后，各自足其性的结果。承认这种差异性，是物物和谐的前提。当然自然之物际，是无所谓对其权利的承认不承认的，即使我们人忽略其价值，它们也因各自的特性而“物固自生”的。但在社会生活中，人与人之间的界限，人与人的权利或其价值则有待对方的认可。没有这种对“物际”界限的把握，人与人之间就会相互侵凌，从而在提升一种价值的同时，贬损他者的价值。道家看到“物际”的界限，以及“物之不齐，物之情”的客观实际，认可“彼必相与异其好恶，故异也”（《庄子·至乐》），从而承认万物的差异性。

道家的平等性与差异性的互补，主要体现为思维视角的转移。庄子《秋水》篇中说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”

混沌之道与由其派生的物之间不存在本质差别，“物物者与物无际”。以道观物，则物无贵贱，它们是平等的；但从物的角度看，各物因其功能、价值、特性的差异，表现为“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”（《庄子·齐物论》），是以万物无不“自贵而相贱”。尊重差异性，在于对“物”的“性不可易，命不可变”的清醒认识。若在性的层次上，要求长短一律、用统一的尺度剪裁万物，必然导致一个单调而无生机的世界，或者是一个单面价值的世界。所以，在《庄子》中，我们可以看到尊重差异原则的要求是“性长非所断，性短非所续”（《庄子·骈拇》），任万物之自然，即在存在层面上，对物的差异的尊重。在《马蹄》篇中，庄子指责伯乐违背“马之真性”的治马行为，《至乐》篇中指责鲁侯“以己养养鸟”而“非以鸟养养鸟”的行为，都是从尊重价值差异，尊重万物性命之情的意义上立论的。道家虽然有平等的要求，但亦注意到“不一其能，不同其事”，要求对不同的事物采取不同的态度。把这种平等性与差异性相统一的原则贯彻在社会生活中，就可以在坚持平等人格的价值前提下，发挥人自身的优势，或不同的才能，使民主折射出主体性的光辉，而不是在多数暴政之下，使人的个性与价值遭到抹杀。

道家这种平等性与差异性相统一的思想是深刻的，它与现代民主理论中的两个原则即包含原则和平等原则具有一定的对应关系。在英国学者达尔看来，讲求包含原则，差别理所当然地要被忽略；而讲求平等，则应该意识到差别，并容纳差别。也就是说，在确定谁应该算作民主国家的公民时，阶级、种族、性别这样的差别都应该忽略不计。但在遵循更高意义上的平等原则时，我们必须承认这些差别，承认它们，但不是为了消灭它们，相反，差别正是促使人们追求民主的动力⑩。

所以，道家的差异性原则，实际上破除了传统民主理论中对于同一性的追求，也改变了传统民主理论中对差异的看法。事实上，民主秩序赖以存在的一个重要理由就是它能容纳多样性和批评意见。因此，人们对民主颂扬致使人们把差异性提高到一个适当的地位。民主制度之所以优越，不是因为它从多样性中取得了统一，而只是因为承认多样性这个事实本身。

现代民主理论与道家平等性与差异性相统一的理论表明，道家更深刻地体现了民主理论的精髓，这就是强调差异是天然不可消除的，民主应该是通过差别来实现的，而不是通过消除差异。消除差异并不是实现民主的合理途径，相反，它们可能会葬送民主本身，因为单纯的平等性或同一性，只会导致一个压迫性的、不容异己的社会。历史上，自称“代表人民”的国家实际上代表的只是那部分表现出同一性的人民。因此，只有承认差异，在全面认识差别的基础上，一个社会的全体人民才有可能真正地追求民主，或接近民主。

直接参与的民主，不仅在古希腊城邦国家和古罗马共和国模式中是一种理想的政治构架，而且直接民主也是一切古代具有初步政治意识国家或部落所共有的实然形态。对于道家的“小国寡民”来说，每个人对政治决策积极一贯的参与，对荣誉、爱国、美德，这些集体主义价值的认同，使得“小国寡民”的政治在直接参与中，表现了全体人民自我选择的特性。这样，正是在这种一系列的既无名字，又无性格，前无古人、后无来者的幽灵的自发介入下，人们对政治生活的作用方式是参与而不是抗议，是凝聚而不是离散，或者在离散的外在形式下，表现为实质性的凝聚，人们在逃离中促使凝聚力发挥更密切的联系作用，从而以一种非制度的形式表现出了民主的精神。

注释：

① 严复：《侯官严氏评点〈老子〉》上篇，上海书店1931年版，第5-6页。

② ［美］本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1990年版，第138页。

③⑧⑩ ［英］约翰·邓恩编《民主的历程》，林猛等译，吉林人民出版社1999年版，第2、2、216页。

④ ［英］D·D·拉斐尔：《政治哲学中的论题》，朱坚章译，幼狮文化事业公司1986年版，第125页。

⑤ ［清］王先谦：《庄子集解》，三秦出版社1999年版，第111页。

⑥ 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第29-30页。

⑦ 马勇编《严复语萃》，华夏出版社1993年版，第120页。

⑨ 萧汉明：《道家与长江文化》，湖北教育出版社2005年版，第96-107页。

作者简介：陈戈寒，男，1973年生，湖北黄冈人，湖北经济学院财政与公共管理学院讲师，湖北武汉，430205；梅珍生，男，1965年生，湖北蕲春人，哲学博士，湖北省社会科学院哲学所副所长、研究员，湖北武汉，430077。

（责任编辑 陈金清）