２０世纪中国哲学史学科建构历程及其现代进路

2009-03-26康宇

江汉论坛 2009年1期

康　宇

摘要：自1916年谢无量《中国哲学史》一书出版后，胡适、陆懋德、钟泰、冯友兰、李石岑、范寿康、侯外庐、任继愈、冯契、石峻、张岱年等学者经历了近百年的研究与探索，建构了中国哲学史学科。主要形成了“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”、“中西综合”的中国哲学史诠释模式，以及与中国哲学史“合法性”问题交织，融合中西学术，研究学者个性突出，缺少同情了解的学术特征。今天，厘清中国哲学史发展中出现的诸多关系，建构中国哲学自身“话语系统”与书写范式，成为中国哲学史学科在新时期发展的现代进路。

关键词：中国哲学史；学科建构；现代进路

中图分类号：B2文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００10－０8

虽然在中国传统学术史著作中，出现过许多对“中国哲学史”问题朴素的、零散的论证，但真正具有现代学术意义、理论形态和制度化学科背景的“中国哲学史”系统构建却始于20世纪初。1916年谢无量撰写的《中国哲学史》一书出版，成为中国哲学史学科开山之作。之后，胡适、陆懋德、钟泰、冯友兰、李石岑、范寿康、侯外庐、任继愈、冯契、石峻、张岱年等人通过自身的努力不断对中国哲学古典文献进行深入开掘和重新诠释，并通过对西方哲学的引进和逐渐消化，融会中西方视域、观念、问题和方法，最终建构了20世纪具有浓郁中国学术特色的中国哲学史学科。

一、20世纪中国哲学史学科建构历程

谢无量写作《中国哲学史》一书的目的，在于要改变中国学术界缺少通史性的中国哲学史著作的状况。在他看来，历史上已形成的相关学术史著作或是由于研究者主观的学派立场与门户意识，或是由于以断代史替代通史，都存在着自身的片面与局限。因此，他决心著一部“起自上古，暨于近代。凡哲人巨子，树风声于当时，标新义于后来者，皆掇其学说之要，用今世哲学分类之法述之”① 的中国哲学史。谢无量将“中国哲学史”分为上古哲学史（含古代及儒家、道墨诸家及秦代两个时段）、中古哲学史（含两汉、魏晋六朝唐两个时段）、近世哲学史（含宋元、明清两个时段）等三个时期，为中国哲学数千年的发展史建构了全面、系统的描述与解释。在书中，谢无量站在中国经学家的立场，以道同理同为依据，力图对哲学做出中国式理解。他认为，哲学相当于庄周所谓的“道术”，科学相当于庄周所说的“方术”；哲学是“全备之学”，科学是“偏备之学”；君子致力于道术，得其全者为儒。而西方的哲学和中国的儒学、道学、理学以及佛教的义学“地虽有中外之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，固无所不同者矣”②。

谢无量接受了大量西方近代哲学观念，将哲学内容区别为形而上学、认识论、伦理学，肯定中国古代的“六艺”、“九流”大体上都在哲学的范围之内。但在分析具体学派时，又兼顾了中国哲学自身的特点。从《中国哲学史》的叙事构架中可以看出，他在哲学形而上学、认识论、伦理学三分基础上，又提出了具有中国学术思想特色的“宇宙论、伦理学、阴阳论、三才论、数论、修养论、实践道德论、人性论、人生观、政治论、理想之社会、死生观、定命论、辩证法、天道无知主义、破除迷信主义、世运进步主义、才性论、虚无论、崇有论、神仙论、无君论”③等。谢无量辨析了许多中国哲学特有的概念范畴，如易学中的“阴阳”范畴、道家关于“道”的观念等，赋予了它们具有现代哲学观念的论释。甚至，在某些中国哲学问题上，还具备了初步的中西哲学比较意识，如对于“仁”的认识：孔子的仁是差别之仁，佛教、基督教的仁是平等之仁等。

谢无量的《中国哲学史》作为中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作，为现代中国哲学史学科的创建与形成做出了历史性的贡献。他对中国哲学史完整的梳理与渊流的阐述，为后来者更为深入的研究奠定了坚实的基础。尤为可贵的是，他开辟了一条“以西释中”的探索之路。当然，谢无量的理论缺失也是十分明显的。他重儒家轻诸子；详上古、中古哲学，略近世哲学；史料引证失当；对哲学、哲学史理解片面等，在一定程度上限制了他的《中国哲学史》一书的实际价值。但庆幸的是，随后胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰的《中国哲学史》两本著作的出现，弥补了上述的不足。

1919年，胡适所著《中国哲学史大纲》（上卷）问世，标志着中国哲学史学科正式与经学相分离。胡适摒弃了谢无量将哲学混杂且隶属于经学的弊端，为哲学和哲学史做出了明确的界定，“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决；这种学问，叫做哲学”④。“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。”⑤ 而哲学史的目的在于“明变”、“求因”、“评判”。明变是“使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，求因是“寻出这些沿革变迁的原因”，评判是“要使学者知道各家学说的价值”⑥。胡适撇开儒家经传的古史观来研究中国古代哲学的起源，将中国哲学史直接从老子、孔子讲起，并赋予先秦诸子平等的地位；将史料区分为“原料”和“副料”，认为审定史料的真伪，应找证据，方能使人心服，并采用“校勘”、“训诂”之法考证众多哲学家年代与著作的真伪；把重要史实、史料的考辨和对思想家的学说体系、学术流派、社会条件等的分析有机结合起来，在此基础上探究中国哲学史变迁的原因，进而提出了对于评价思想家学说价值及时代思潮历史地位的独到看法。

“以西释中”方面，胡适同样超越了谢无量。胡适在《中国哲学史大纲》（上卷）中，引进大量西方实验主义方法，将之与清代学者的治学方法结合起来，进行史料的筛选与辨别真伪；将先秦非儒学派（名家和墨家）、程朱学派、清代朴学研究与西方近代实证科学方法相沟通，注重发掘其中获取实证知识的科学精神；运用西方历史主义方法与逻辑方法，重新审视中国哲学史。胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）开创了学术史著作的新范式，为中国哲学史研究带来了新的观念、新的理路、新的研究方式，奠基了中国哲学史成为一门独立学科的基础。

然而，胡适由经学范式走向西学范式的中国哲学史研究，并未得到学术界的完全认同。1923年陆懋德所作《东周哲学史》一书就认为，胡适以西方式的逻辑方法整理先秦哲学，会抹杀中国哲学的特点。陆懋德主张，中国哲学史研究，应以“无所谓中西，但取其长而求其是”为宗旨⑦，以考古史料与文献材料并重的史料观审查、检验哲学史料的真实性，用物质和心理的解释“二者当参用而不可偏用”的观点来解释哲学史变化、发展的过程。陆懋德提出的哲学史研究方法论，无疑深化了中国哲学史学理论。虽然，他未能写作出一部完整的中国哲学史学专著，但他却给了后人留下了“以中释中”并未丧失“合理性”的中国哲学史研究框架启示。

沿着陆懋德的思路，钟泰于1929年写出了《中国哲学史》一书。他强调，中西哲学是各自成系统的，用西方哲学术语来叙述中国哲学，就会扭曲中国哲学的真实面目，是极不合理的，“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真”⑧。在书中，钟泰运用中国旧有话语方式，以同情了解的态度论述诸子的思想。同时，他还运用史传的体例整理中国传统哲学，叙述各门派思想的基本要旨，探究它们的源流和发展，比较它们的同异。钟泰的中国哲学史诠释方式具有经学研究思维方式特征，但其决非对谢无量所著《中国哲学史》的简单重复，他的研究已经明显具有了方法论意识。但他对于西方哲学观念和方法不予采纳的态度，在当时的中国哲学史建构中有逆历史潮流而动的倾向。且这种研究方式会使中国哲学的话语方式陷于与近代学术的隔绝状态，与其他近代学科如社会学、考古学等之间的跨学科交流也难以展开。因而，钟泰之后，鲜有类似专著诞生。

20世纪30年代冯友兰所著《中国哲学史》的出现，再一次将“以西释中”的中国哲学史研究方式推向高潮。在冯友兰看来，哲学史是考察哲学发展历史的科学，哲学的发展不同于其他事物或其它学科的发展，这使得哲学史虽属于史学的范围，却有别于一般史学和专门史。哲学史考察历史上哲学的起源和发展，但它本身又不能等同于哲学。与胡适“疑古”路线不同，冯友兰走了“释古”的路线。冯友兰认为，古史及传说虽不可尽信，但有历史根据，可以由之了解古代社会的部分真相。在书中，他摒弃了按照自然历史时期来区分中国哲学发展历史的方法，着眼于社会历史发展阶段的本质，将中国传统哲学分为子学和经学两个时代，后一时代终结于康有为，此后中国进入后经学时代。冯友兰认为，先秦时代相当于西方的古代，汉至清相当于西方的中世，而中国哲学后经学时代的到来源自西学冲击中学的结果。

在考证古代哲学史籍方面，胡适曾在《中国哲学史大纲》（上卷）中提出，以史事、文字、文体、思想、旁证五个方面的辨析，作为判定史料真伪的证据；把校勘、训话、贯通看作整理史料的方法。对此，冯友兰在推崇之余，又提出了自己新的见解：古籍分辨真伪是完全必要的，但古籍的真伪与其价值并不能等同，“某书虽伪，并不以其为伪而失其价值，如其本有价值。某书虽真，并不以其为真而有其价值，如其本无价值”⑨。因此，冯友兰在审定哲学史史料时，不是简单地否定伪书而求哲学史的真实可信，而是主张将其纳入到所产生的时代中去考察，以求哲学史的可信和真实。

在对哲学史观的论述中，冯友兰主张用科学的、理智的、逻辑的方法建构哲学体系，研究哲学史。他将哲学史分类两类：“哲学史自身”与“写的哲学史”。“写的哲学史”是对“哲学史自身”的描摹，人们以不同的视角和方法，不同的形式和内容写成不同的哲学史著作，不断深化对哲学史发展规律的认识，使写成的哲学史不断接近本来的客观的哲学史的实际，但永远也无法穷尽对哲学史发展的认识。从方法论的角度来说，冯友兰的这种历史主义视角明显比前人更为系统、丰富。在对中国哲学史的具体分析中，冯友兰指出，中国哲学没有形式上的系统而有实质上的系统，故而讲中国哲学史要从形式上无系统的哲学中找出其实质的系统。因此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”⑩。而这个“找”的过程，即是对中国传统哲学的实质系统进行阐释与逻辑重建的过程。

冯友兰的《中国哲学史》是20世纪中国哲学史研究的典范。这不仅表现在它重新奠定了中国哲学史研究中“以西释中”的主导模式与诠释框架，更重要的是它深化了哲学观和哲学史观；丰富了哲学史研究方法论；确定了中国哲学史教科书体系的代表人物、基本派别；提出了一系列重要的学术论断。尤为可贵的是，上述诸多的提法、观点、分析、定位，至今仍为学术界沿袭或吸取，且大部分的分析和定位已成为中国哲学史学科的研究范式，这无疑进一步彰显了该书的历史地位。

20世纪20、30年代，在学术界热烈争论中国哲学史应“以西释中”，还是“以中释中”的同时，另一种新的“以马释中”的研究模式也在悄然形成。其代表人物是李石岑、范寿康与侯外庐。1935年，李石岑所著《中国哲学十讲》出版。这本书虽不是系统的通史，但涵盖了从先秦至明清的主要哲学派别。在书中，李石岑放弃了之前自己对尼采、柏格森哲学的迷恋，高扬“新唯物论”，从辩证法、唯物论和辩证唯物论三个方面考查了中西哲学异同，并首次尝试以马克思主义哲学辩证唯物主义与历史唯物主义为方法论对中国哲学进行了阐述和评价，开启了近代“以马释中”的中国哲学史诠释框架先河。《中国哲学十讲》出版次年，范寿康所著《中国哲学史通论》问世。在绪论中，范寿康将历史唯物论的观点称作“解释历史上所应采用的新观点”{11}，并用较大篇幅介绍了马克思主义关于“社会发展的一般的原则”、“社会形态推移的至要阶段”、“社会的存在与社会的意识”的理论。进而在后面的章节中，以此为据将中国哲学史发展划分为不同阶段，并分析在每一社会存在形态上产生的社会意识即哲学思想。范寿康指出，中国哲学史中各种学派、学说的产生都与当时的社会历史背景息息相关：汉武帝崇尚儒术，罢黜百家，是因为儒家之说主复古尊王，最适于帝王的利用的缘故；魏晋玄学的兴起与当时政治的腐败和时局的混乱关系密切，等等。与李石岑相比，范寿康更注重对辩证法的应用。在对待孔子的态度上，他不赞成无条件的尊孔与无条件的排孔；在对韩非的评价中，他一方面认为其理论有过于冷酷的地方，另一方面又指明韩非的主张也包含有真理的一面。

李石岑、范寿康开辟了“以马释中”模式。他们以社会存在决定社会意识的唯物史观为基础，运用社会历史和阶级以及唯物辩证分析方法对中国哲学史内容的解读，为中国哲学史研究注入了新的方法，深化了人们对中国哲学史的认识，推进了中国哲学史学科的发展。然而，从李、范二人对于具体问题的论证中，还是可以看到，他们对于马克思主义哲学的运用仍处于初级阶段，虽然注意到了社会存在和社会意识的关系，但无法揭示不同时代社会存在与哲学思想间的必然联系，更无从谈及以马克思主义哲学视角来理解中国哲学精神了。

自1937年起，史学家侯外庐开始转向研究中国历史和中国思想史，先后出版了《中国古代社会史论》、《中国封建社会史论》、《中国思想通史》等著作。在这些著作中，侯外庐不断挖掘中国思想史中唯物主义和反正统的异端思想的优良传统，并论证了马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。在中国哲学史研究中，侯外庐始终恪守马克思主义历史唯物论。他在论述先秦不同哲学学派思想时，将其与当时政治、经济与思想结合研究，使诸子思想“和而不同”的形态，在历史与思维逻辑统一中得到合理说明。在对明清之际的哲学思想研究中，他提出了“早期启蒙思想”这一特定的概念，以马克思主义哲学视角科学地揭示了16—19世纪中国社会时代思潮的本质——“个人自觉的近代人文主义”。应该说，侯外庐找到了马克思主义哲学与中国传统哲学的契合点。更为重要的是，它为20世纪50年代后中国哲学史研究历史唯物主义的盛行，提供了可靠的借鉴。

建国后，由于政治原因，马克思主义哲学作为中国革命胜利的思想旗帜，成为占统治地位的意识形态，并按照苏联教科书的统一的模式来加以理解和阐释，从而形成了50至70年代中国哲学史研究直接以“苏联的马克思主义哲学”解读方式的形成。1962年冯友兰所著的《中国哲学史新编》和1963年出版的任继愈主编的《中国哲学史》两本书，是这一时期研究成果的主要代表。冯友兰在书中放弃了唯心主义的哲学史观，努力运用马克思主义的观点和方法，重新研究和探索中国哲学的发展过程和规律；任继愈则更多的将马克思主义哲学中唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争学说，引入中国哲学史研究中。不得不承认，这一时期中国哲学史研究由于具有强烈的政治化倾向而逐渐失去了个性，而对苏联马克思主义哲学史研究范式的过分依赖，让相应的研究成果日益走向生硬的概念结构，从而失去了生机。

20世纪80年代以后，在中国哲学史研究领域中，历史唯物主义的诠释模式开始衰微，这与改革开放后西方新的诠释方法涌入中国有关，也与历史唯物主义诠释方法本身存在的某种简单化倾向带来的理论视野的萎缩有关。冯友兰在1983年撰写的《中国哲学史》一书的“新序”中，明确提出了“中国哲学史的史学史”这个概念，这标志着中国哲学史研究进入了一个新的阶段。从此之后，学者们不再过分关注中国古代哲学家阶级属性的确定或其哲学思想是唯物还是唯心的判认，而是聚焦于思想、观念的本身，并大量引入西方哲学新的理论和观念加以解释分析，力争找到新的理解之路。冯契在自己所著《中国哲学史新编》、《中国古代哲学的逻辑发展》、《中国近代哲学的革命进程》等书中，为中国哲学史研究方法论的创新做出了巨大贡献。他在对中国哲学逻辑结构的开发中，以逻辑与历史相统一的方法论原则，以列宁提出的欧洲哲学史的圆圈为参照系统，全面总结了从孔夫子到毛泽东的整个中国哲学发展的螺旋结构。他创建了“智慧说”，提出了广义的认识论，通过对中西哲学的比较研究，得出了无论是西方哲学还是中国哲学都是知识与智慧相结合的结论，从而为发掘和提升中国传统哲学智慧开辟了新的路途。石峻除了系统探讨了马克思主义与中国哲学史研究的关系外，在中国哲学史史料学研究中，同样做出了学术贡献。他在主编的《中国近代思想史参考资料简编》一书中，运用校勘、训诂、贯通等方法系统地总结了近代哲学史料，并将与哲学史相关各个领域的研究成果与哲学史本身的研究融会起来，为新时期中国哲学史史料学的研究构建了新的范式。

这一时期，中国哲学史最具影响力的研究成果是张岱年所著的《中国哲学大纲》。在书中，张岱年提出以“中国哲学问题史”来建构中国哲学史学科。与之前学者不同，他不以历史年代为基本线索论述哲学家或哲学流派的哲学思想内容，而是以哲学问题为中心来揭示哲学概念或范畴的内在的含义。他将中国传统哲学的问题分为五个部分即宇宙论、人生论、致知论、修养论、政治论，并运用“审其基本倾向”、“析其辞命意谓”、“察其条理系统”、“辨其发展源流”的方法对其进行梳理。张岱年将中国古代哲学的特点归纳为“一天人”和“同真善”。所谓“一天人”，就是人们常说的“天人合一”，这是中国宇宙论思想的突出特色；所谓“同真善”，即真理即是至善，求真乃即求善。针对中国哲学固有特点，他又将宇宙论分为本根论和大化论两篇，人生论分为天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论四篇，致知论分为知论和方法论两篇，其中每篇又以中国哲学的特有问题为纲进行写作。

在《中国哲学大纲》中，张岱年针对以西方哲学为哲学唯一范型的观点，提出把哲学看作某类学问的“类称”，西方哲学和中国哲学各是此类学问的某个“特例”的论断，从而解决了“中国哲学”名称确立的“困难”。他说：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸位置上，则与西洋哲学颇为相当。”{12}在运用西方哲学方法上，他一方面用逻辑分析法对中国哲学的根本概念及条理系统加以精密解析，另一方面又用唯物辩证法总结中国哲学的发展规律。但他又强调，可以采用西方哲学诠解中国哲学，却要立足于中国哲学本身的特质。张岱年认为，把中国哲学的实质系统予以形式系统化，是中国哲学史学科的现代性所必须要做的，“中国哲学既本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢？有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述，而不必组为系统。其实在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统”{13}。在中国哲学史学科的实质系统建构上，民族性与现代性的统一是张岱年最终追求的目标。

此外，值得一提的是，20世纪末的中国哲学界加强了对断代史的研究。如关于前孔子儒学的研究、儒学的起源以及卜、巫、史、王官文化与儒学的关系、关于先秦学术的研究、宋明理学的研究、清代经学的研究、现代新儒家的研究、国学的兴起等。学者们坚持逻辑与历史的统一，主观与客观的统一，在他们的共同努力下，中国哲学史学科的发展日益繁荣。

二、20世纪中国哲学史学科建构的学术特征

回顾20世纪中国哲学史学科建构历程，可以看到，其发展态式呈现出从多元向一元，再走向多元的样式。从最早近似于将“中国哲学史”建构视为“西方哲学史”的翻版，抑或作为“唯物辩证法”的一个例证，到20世纪中叶完全以“苏联的马克思主义哲学”解读“中国哲学史”，直到80年代后出现“综合创新”式的研究，学者们的研究思维方式再不是诸如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》或黄宗羲的两部《学案》等那样单一性的“以中释中”了。近现代的社会变迁，使得中国传统文化自成一系的格局被打破，中西、古今文化发生了碰撞与融合；中国哲学经历了由古代形态而近代形态进而现代形态的转型，新的方法论、历史观形成；哲学与政治相联，哲学家亲身经历了时代的洗礼，主观思维倾向和深层文化背景促成其具体研究模式的选择等，共同铸就了中国哲学史研究在20世纪的存在形态。

总的来说，20世纪中国哲学史学科建构具有如下学术特征：

首先，中国哲学史学科的建构与中国哲学史“合法性”问题始终交织在一起。1930年，金岳霖在冯友兰《中国哲学史》审查报告中提出 “所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”{14}的疑问，即中国哲学史作为独立的学科，是指其体现了中国传统学术中固有的哲学的民族性，还是指其以西方的现代学科标准，从中国传统学术中选择可称之为哲学的东西予以重建？由此，引出了写作中国哲学史的两种态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”{15}后人把金岳霖的疑问称为“金岳霖问题”，其实质是中国哲学史作为独立性的学科是否具有合法性问题。而这一问题在整个20世纪中国哲学史学科建构历程中，均成为学者们写作中国哲学史时必须仔细考虑与应答的问题。

谢无量将“哲学”作中国式的理解，按中国传统经学思想脉络架构中国哲学史，认为哲学史的目的在于“述自来哲学变迁之势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异”{16}。他虽然也采用了一些西方哲学的概念范畴，但在胡适看来，谢无量的《中国哲学史》“经学与哲学的疆界不明”，这直接影响了中国哲学史的“合法性”，进而指出“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益”{17}。胡适采用西方的实用主义哲学建构中国哲学史，明确了中国哲学史学科范式。但他对西方哲学的依傍，势必存在着肢解、扭曲中国传统哲学的可能性。对此，陆懋德、钟泰等同样提出了质疑。陆、钟对胡适的研究范式进行了批判反省，认为回到中国本位的叙事方式，并采取对传统经学的扬弃态度，才能使中国哲学史学科具有独立性。冯友兰的《中国哲学史》在研究理路上虽仍有依傍西方哲学研究中国哲学的影子，但其提出了的“释古”精神，以后经学时代来认识中国哲学史学科的论断，无疑使中国哲学史学科兼具独立性、现代性与民族性。李石岑、范寿康、侯外庐等“以马释中”，他们找到了马克思主义哲学与中国哲学的契合处。然而，由于理论运用的不成熟，他们在使中国哲学史摆脱了对于西方哲学依傍的同时，又自身陷入到对马克思主义哲学的依傍之中。20世纪50-70年代的中国哲学史写作，在政治环境与阶级意识的影响下日益失去了个性，它的“合法性”受到了更多的质疑。这种情况直到冯契、石峻等创作出新的中国哲学史相关专著后，才得以改变。而新时期，张岱年《中国哲学大纲》的出版，将中国哲学史的研究“综合创新”，使得中国哲学史从对经学、西方哲学、马克思主义哲学等依傍中真正脱离出来，获得了独立的“合法性”地位。

其次，中国哲学史学科的建构方法充分融合了中西学术。20世纪中国哲学史学科的建构方法主要分为“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”、“中西综合”等基本模式。而在四种模式中，尽管学者的研究方式极具差异性，但融合中西学术的方法却贯穿于每一部中国哲学史研究专著之中。谢无量在经学研究框架中，接受了西方哲学内容类型的划分与范畴的界定；胡适以“疑古”为手段，用西方实用主义和科学主义理解中国哲学，但从其审查史料的方法中可以清晰看到中国乾嘉学术严密考证的治学方法；陆懋德、钟泰等虽强调“以中释中”，但他们也并非是对西方哲学完全排斥，如钟泰的《中国哲学史》中就用西方的某些哲学理念解释中国哲学，“认为老子的道论并不是空谈宇宙本体，而是以心本体合宇宙本体，以宇宙本体证心本体”{18}；冯友兰的《中国哲学史》是中西哲学相互融合的范例，他用历史主义系统方法与逻辑方法对中国传统哲学进行了重新诠释，彰显了其融合中西学术的积极努力；李石岑、范寿康、侯外庐等创造了“以马释中”新的研究范式，采用历史与阶级分析和辩证分析方法解读中国哲学史，但在他们的诠释中，又可以看到中国传统诠释学的印迹；任继愈等照搬日丹诺夫的哲学史定义，将中国哲学史研究变的简单化、教条化，不过最终也无法脱离前代学者对于中国哲学史的阶段划分与范畴界定；冯契对中国传统哲学智慧进行了现代逻辑开发；石峻在中国哲学史料学的建构中，坚持以历史唯物主义为指导；张岱年讲究“综合创新”本身的目的就在于“中西结合”，他一方面赋予中国传统哲学研究方法与西方哲学研究方法同等重要的地位，另一方面又全力将西方哲学与马克思主义哲学中的逻辑分析方法、辩证解析方法引入中国哲学史研究中，为后人进一步融合中西学术指明了前进的方向。

再次，中国哲学史学科的建构者自身充满学术个性。谢无量重“上古哲学史”、“中古哲学史”，轻“近世哲学史”，致使他对宋、元、明、清时期各家哲学的探讨过于简略。同时按其自己的理解，虽认为哲学有别于科学，但却执意将儒学、道学、理学、佛学简单等同于哲学，进而又简单地将历史上出现的学术史著作等同于哲学史著作。胡适、冯友兰都是“以西释中”的代表人物，但在文化立场上，胡适力图突破“中体西用”的文化选择模式，用“现代生活”的价值尺度重新审视和估价包括中国哲学在内的传统文化；冯友兰的基本学术立场是以儒学为本，但决不排斥西学。在具体研究方法上，又存在疑古与释古、汉学与宋学、评判与同情等诸多的差异。陆懋德肯定“中学”，坚持“无所谓中西，但取其长而求其是”的观点。钟泰高举文化保守主义旗帜，在学术界已形成中国哲学史的编写“不能不依傍西洋人的哲学史”的大势时，反其道而行之。李石岑在应用“新唯物论”时，刻意保持与自己之前笃信的唯心主义之间的界线。作为非马克思主义学者的范寿康用马克思主义哲学中的历史唯物论作为诠释框架阐释中国哲学史，表现出许多理论应用中的不成熟。侯外庐恪守历史唯物论，倡导“独立自得”的研究方法，重视科学知识和哲学智慧间的联系。任继愈、冯友兰在20世纪50、60年代中国哲学史研究中具有鲜明的政治烙印。冯契认为“始终保持心灵的自由思考”是智者的本色，并提出“化理论为德性”{19}来构建个性化的哲学形态。石峻强调对中国传统哲学家思想状态的多变性进行动态把握。张岱年的“综合创新”更是形成了其中国哲学史研究的鲜明特色。

学者们在建构中国哲学史过程中展示了突出的个性，这一方面使得学者们的研究方法呈多元化发展，创新性的研究成果不断涌现；另一方面也在一定程度上造成了学者的研究或多或少出现了某些不完善：如谢无量的研究中，中国历史不同阶段哲学思想介绍比例失调；胡适激进的研究方法，使其几乎陷入完全用西方哲学裁减中国思想的误区；钟泰局限于“中国本位”，他摈弃西方哲学用语，使自己的研究过于生硬；冯友兰“以西释中”，却割裂了中国哲学形式系统与实质系统；李石岑界定历史唯物主义与庸俗唯物主义差异时出现了模糊；范寿康、侯外庐等对于中国传统哲学与马克思主义哲学契合的研究还待深入；任继愈的研究失去了中国特色；冯契、石峻、张岱年等在中西学术融合中还有许多难题急待解决等。显然，这些成为了20世纪中国哲学史学科建构中的些许遗憾。

最后，受预设论历史观的支配，中国哲学史学科建构中缺少同情了解。20世纪中国哲学史学科的建构者们大都采取了“六经注我”式的方式，且在融合中西学术的过程中，往往预先假定中国传统哲学中已经存在譬如宇宙论、人生论、知识论、唯物论、辩证法等近现代哲学内容，从此出发去寻找历史性的佐证，而不是从历史性研究中延伸出近现代意义。这样势必造成自身无法“设身处地”地融入不同时代中国哲学家们的心境中，某些立体、动态的哲学思想发展历程，也会被轻易地压缩成平面。胡适等将中国哲学史从先秦诸子讲起，抛弃了中国上古哲学思想；任继愈套用“苏联马克思主义”哲学史研究思路，强加于中国哲学史研究等，都是学者缺少对中国哲学史同情了解的结果。早期现代新儒家代表人物徐复观曾提出，“追体验”式的中国哲学解释方法，这种方法强调人们必须用中国传统哲学自己的方式来理解传统的哲学典籍。“追体验”是在历史史料的考证基础上，研究者通过主观的移情与想象，回到历史的现场，重建历史的情景，切身体验历史人物的情感与思想的发生，从而更深刻的理解研究对象观点产生背后的历史人物与事件的影响，所谓“知人论世”。它要求人们从尊重文本原义的客观性入手，在研究的阐释过程中力求保证解释的客观性。然而，或是由于引入西学的强烈渴望，或是由于阶级立场的局限，或是学者自身无法正确认识中国哲学精神的内涵，以“追体验”的方式同情了解中国哲学本身，始终未能成为时代的主流。

三、中国哲学史学科发展的现代进路

进入21世纪的今天，在多元文化共生的背景下，中国哲学史学科建设的多维趋势不可逆转：“以西释中”式的诠释模式随着西方现代解释学的出现以及其它科学方法论的引进，受到越来越多学者的推崇；“以中释中”式的诠释模式随着20世纪末大陆新保守主义的兴起，正在重新夺取“话语权”；“以马释中”式的诠释模式随着马克思主义哲学原型不断地被重新阐释，西方马克思主义不断向纵身发展，以及马克思主义哲学“中国化”的完善，焕发了新的生机；“中西综合”式的诠释模式随着中西学术融合日臻完善，理论范式的不断创新，爆发出强大的生命力与吸引力。并且，随着全球新的社会思潮不断涌现，文化全球化的加剧，诸多新的诠释模式，亦正在悄然形成。

然而，中国哲学史学科在新世纪的发展也遇到了不少问题。问题一：如何处理20世纪学者在研究中出现的缺失与遗憾。20世纪的学者自身突出的学术个性，使得其彼此间思想与方法上的沟通往往出现不畅的状况。学者们站在各自的立场上诠释中国哲学史，在一定程度上使得文史哲之间、中西马之间、儒释道之间显得壁垒森严。同时，学者们更重视中国哲学史中形上学等问题的讨论，而现实向度不够。能够更多关注历史上哲学思潮的民间性与社会影响以及表现出历史对现实关怀的研究成果，寥寥无几。此外，虽然学者们在20世纪通过中西互鉴创造出大量新的研究方法，但对中国哲学史理论层次深度挖掘还略显单薄。问题二：如何处理当代中国哲学史学科建构中的“话语问题”。20世纪中国哲学史的研究形成了一个重要范式：在西方或马克思主义哲学话语系统中来言说中国哲学史学科对象；对中国哲学史给予哲学的研究，使研究过程成为当代哲学的创造活动，并从中引出中西哲学的交流、对话、视域融合。新的研究范式拓展了中国哲学史学科的研究领域，扩大了中国哲学史学科研究者的哲学视野，从而带来了丰硕的研究成果。然而，新的范式中充斥着过多的西方或马克思主义哲学话语系统，学者们对其过分依赖，自然也带来了人们对于其是否真能彻底揭示中国哲学史的“中国”特色，帮助世人完全理解中国哲学思想真谛，以及其在建立中国哲学自身话语系统和建立中国哲学发展主体性等多方面有效性的疑问。问题三：如何定位当代中国哲学史的问题向度。中国哲学史中研究的问题从何而来？虽然，20世纪的学者似乎已达成了共识，即中国哲学其自身的特殊性，中国的学术与思想有其自身的传统、精神特质与研究的特殊方法，比照西方的“哲学”系统来建构中国哲学问题一定会出现某些问题。但事实上，学者们却走了一条观念上的“拒斥西方”与实际上的“取用西方”相互交错、叠加的研究路线。如何根据中国哲学自身内在逻辑与理论内容推导中国哲学问题，怎样把握中国哲学的基本思维方式，怎样厘清中国哲学各个思想流派发展演进的学理关系，怎样在中国哲学的整体背景下对主要哲学家思想予以定位，成为困惑20世纪中国哲学史学科建构者们的又一难题。

其实，问题解决的关键在于为中国哲学史学科发展找到现代进路。这首先要求人们处理好中国哲学与中国哲学史之间、中国哲学与西方哲学之间的关系。诚如冯友兰所言：“研究哲学史并不等于研究哲学。从哲学这方面说，如果认为从古人的著作中可以得到哲学的真理，那也等于认为从临摹前人的画中可以画出好画。哲学的真理，只有从人类的精神生活中直接观察体会出来。”{20}今天，对哲学史的研究并不完全等于对哲学的研究，呈现历史也并不等于创造历史。中国哲学史的研究必须坚持逻辑与历史相一致的方法，对哲学史进行主客观统一的再认识。哲学史是“史”，它不能去从事创造新的哲学，而只能尽力呈现哲学发展的真实，为哲学创新和发展做铺垫。中国哲学和其他事物一样，既有其特殊性的一面，也有其普遍性或共性的一面。就特殊性而言，回归中国哲学文本的“义理”自是应当。但若将西方哲学和马克思主义哲学作为参照背景来反思传统，对于推进和深入理解中国传统哲学有关命题的意义，也必然带来新的发现。就其普遍性而言，中国哲学和西方哲学、马克思主义哲学之间的确也存在着普遍的或相近的对象与问题，因而运用西方已成形的现代哲学研究方法，并在不同的理论视野下审视中国哲学，有助于得到更多新的有意义的结论。况且，中西哲学互动可以让中国哲学更易走向世界与国际哲学对话，从而融入到世界哲学体系之中。

其次，要建构中国哲学自己新的“话语系统”。每种哲学都有其自身的话语系统，它突出地表现为一系列具有独特内涵的名词范畴。然而，在20世纪中国哲学史学科的建构中，中国哲学体系内引入了太多的外来“话语系统”。让中国哲学史拥有自己的“话语系统”而不必“汉话胡说”，不仅是维护中国哲学“合法性”的手段，也是真正理解与领悟中国哲学内在精神的关键之处。那么，如何建构呢？其一，要发挥中国传统哲学中“虚壹而静”的方法，搁置自己心中固有的哲学话语对新话语系统的影响；其二，确定中国哲学史范畴，通过范畴把握文本；其三，厘清中国传统哲学中的方法论，构建其发展脉络。

最后，要确立中国哲学史的书写范式。中国哲学史的写作要注重民族文化精神的主体性意识，即对所书写的是“中国哲学的史”保持高度的理论自觉，尽可能充分地突显中国哲学自身的精神特质。要具有批判意识，不依赖西学、不排斥西学，要对中西哲学传统的思想资源予以批判的审视、择拣与取舍。保持“价值中立”，减少理解过程中的“误读”，通过文史哲、中西马、儒释道之间视界融合“开显”出新的意义视域。要运用“整合式的思想创新”写作中国哲学史，即以已存在的中国哲学史研究成果的思想观点作为基本的思想资源，结合其时代现实及整合者的经验，对不同的思想资源重新加以整合，给予新的诠释，从而使思想的表达呈现出新的结构与风貌。重组中国哲学史原有概念系统，或对概念进行创新式应用，乃至重写中国哲学史，已成为时代留给人们必须完成的任务。

注释：

①②{16} 谢无量：《中国哲学史》，台湾中华书局1980年版，第3、2、1-2页。

③{18} 柴文华：《论中国哲学史学科的创立及诠释框架》，《哲学研究》2008年第1期。

④⑤⑥ 胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第1、1-2、3-4页。

⑦ 陆懋德：《史学方法大纲》，独立出版社1945年版，第2页。

⑧ 钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，第1页。

⑨⑩{14}{15} 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版，第24、10、5、5页。

{11} 范寿康：《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第1页。

{12}{13} 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第6、4-5页。

{17} 《胡适学术文集·中国哲学史》下册，中华书局1991年版，第1072页。

{19} 《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1997年版，第22页。

{20} 冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1980年版，第9页。