物的到来如何可能？

　　内容提要 中国传统思想世界中，对物首要的态度不是追问“物之为物”，而是关注如何“成物”；强调以自身参与到物的生成中去，成己以成物，遂使物成为“事”，使万物一体；强调以“味”、“感”方式进入物之中，发展出不同于“看”的通达事物之方法论。进入事物之中而使事物退隐的可能性降低，为克服今日世界的数字化、表象化提供了一种“新”的可能性。
　　
　　关键词 成物 以事解物 味感
　　
　　世界万物是如何到来的?我们是以何种态度看待万物，又是如何对待世界万物的?我们所说的“物”究竟“是什么”?本文认为，在中国传统思想世界中，物以逐渐生成、不断成就的方式到来，人则以自身参与到物的生成中去，以“成己”来“成物”。由此在存在论上以事解物，以世界万物为一体，在方法论上以“味”、“感”态度面对世界，味物、感物而不是看物，这些物因此没有成为“客体”或“对象”。人由“味”、“感”进入物，一物与他物、与人一起呈现。
　　
　　一、物之为物与成物
　　
　　不同文化面对大体相同的实物，比如，水火、草木、禽兽、人等等，但不同文化世界以不同方式与物打交道却使这些物以不同方式呈现出来，即产生不同的“物”的观念，产生不同迎接物、接受物的方式，以及对物不同的应对方式。我们这里关注的是：中国传统思想世界中的“物”以何种方式进入我们的经验与思想?我们是如何迎接此物的?
　　中文“物”字出现很早，王国维在《释物》中说：“物本杂色牛之名……因之以名杂帛，更因以名万有不齐之物。”据王国维考证，物字本义是指“杂色牛”，后转指“杂帛”，再转指“万有不齐之物”。先秦诸子多论及物，直接对“物”概念进行逻辑界定的是荀子；“物也者，大共名也。”(《荀子·正名》)所谓“大共名”是指外延最广的名，其所指是天下所有的物。很多思想家没有像荀子那样关注物之“名”，而是直接关注其所指的“实”，即关注如何“接人待物”，考虑物与人的关系，人如何看待物，如何对待物，等等。
　　《论语》仅一处提及“物”：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《阳货》)但对于具体万物仍充满关怀，如“子钓而不纲，弋不射宿”(《述而》)等。孔子仁学集中于“成人”，即关注如何使每个人自我成就，对于“物”的关注亦被放在“成人”视野之下进行。对于如何成就自我，孔子说了很多，比如：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)“不知礼，无以立也。”(《尧曰》)礼规范着个人的一切举动，包括规范着个人如何看待物，如何对待物。“礼”体现的是人对自己行为的节制，目的在于能够更持久地满足人的欲望，但这种态度仍然透露出对于鸟兽等物的关怀。孟子更明确地表达了对物的“爱”，尽管此态度不及对“亲”与“民”的亲近厚实：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)“爱”是一种肯定性情感态度，对物的爱包含着对物的肯定、认同与敬意。首先，物可以满足人的“欲”，或者说，物对于人是“可欲者”。“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。”(《告子上》)人之欲多，不得满足人无法生存，此乃物对于人的基本价值。另一方面，欲的放纵、张扬又可能使人沉溺于物，被物所蒙蔽而使良知不显，使人无法区别于禽兽而不成其为人。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”(《告子上》)当人不成其为人，物亦难以得其“正”，也难以成为物。孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”(《告子上》)在孟子看来，对物的真爱是使物“成熟”(“熟之”)。使物成为物的前提是使物得其“养”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《告子上》)这个“养”不是与人无关、对物的“放任”，而是基于物之情的“养护”。孟子反对脱离物之情而任意妄为，反对“揠苗助长”，反对对物施暴。“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”《告子上》)对物施暴的结果只能是使物不成其为物。所以，物之“成”既需要人之“爱”，也需要人之“知”。孟子说：“有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·尽心上》)正己即培养自身仁爱、明智等德性，使自身形成正确的看待、对待物的方式。物之成离不开人之成，正己才能正物。
　　以“爱”的态度与方式关注物之情，关注物之“养”、物之“正”、物之“熟”、物之成，此乃儒家对于物的首要思想特征。对于物本身没有采用静态的、旁观的态度，没有直接研究物是什么，或将物当作独立的、分离于他者的“对象”，而是将物放在天地人物构成的关系网中，将物当作整体的一分子，考察一物之生、长、成的条件，特别关注与强调人在万物生、长、成过程中发挥的作用。物的“性”不是一成不变的，它就体现在生、长、成的过程中，换百之，物之性是生成的。成物需要哪些条件呢?《易传·系辞上》曰：“乾知大始，坤作成物。”《鬼谷子》曰：“阳开以生物，阴阖以成物。”(《鬼谷子》卷上)“日月往来，一寒一暑，律则成物，历则编时。”(《太玄经·搞》)乾坤阴阳之相互作用使物得以成，具体说，物得以成涉及天文地理及相关之人与物等诸多条件。
　　人的责任就是参与到物性的生成过程中，以人之仁与智助使物完成其自身。《礼记·乐记》曰：“乐著大始，而礼居成物。”《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。”礼乐仁智都由人所出，成己需要礼乐仁智，成物亦需要礼乐仁智。己成是物得以成的前提。仁智是个人与物交往的直接态度与方式，礼乐则涉及成物的制度安排。日月往来，寒暑交替，任何物之生、长、成都需要这些自然条件的满足。人们既要辨别时令(“知时”)，又要“合时”，跟上时令，此即“律则成物”。与物的交往不是一个人，而是“群”，人是能群的存在，而群的活动正常进行需要“分”(荀子“明分使群”)。群按照一定法令、规则进行“分”才能保障跟上时令，在这个意义上可以说“律则成物”，可以说“礼居成物”，可以说“成物，知也”。礼乐兴，仁智成，则此物才能获得成为此物的条件，彼物才能获得成为彼物的条件：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角髂生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殖，而卵生者不赃。”(《礼记·乐记》)草木可以茂而未必茂，区萌可以达而未必达，有翅膀未必能够飞翔，该生角的需要合适的生角条件才可以生出来，……礼乐兴，仁智成，这些可能性才会成为现实，一物才能够真正成为该物。
　　物之“成”即其性之完成，也就是物性的完整、全部呈现，此即“尽物之性”：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)使物成为“物”不只是天地的职责，天地之化育万物得到人的“赞”与“参”才能更顺利地进行。
　　道家以“自然原则”看待物、对待物。自然原则并不完全反对人参与、进入到物之中，他们只是反对某些进入物的方式。在老子看来，万物由道所生，由道所长，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主。”(《道德经》三十四章)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道……生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”(《道德经》五十一章)人生存于天地之间，需要以天地大道为法，即尽力促成万物的生、长、成，而不应该以自我为中心，以人的意志、目的与万物交往。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》二十五章)“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。”(《道德经》二章)“圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”(《道德经》六十四章)老子主张以“无为”方式“处事”，以“不言”方式“行教”，从所采用的手段与方式看，是“不辞”、“不有”、“不恃”、“不欲”、“不学”、“不敢为”，但从结果看则是“为”、“欲”、“学”、“辅”，是万物“生”、“成”、“自然”。所谓“自然”之“然”，按照《广雅·释话》解：“然，成也。”“自然”即“自成”、“自熟”。“自成”、“自熟”不是说物皆可脱离他者而独自按照“自因”成就自身。在《道德经》，任何物都没有脱离他物的“自由”，其成是指“天成”，即不需要以“人”的方式完成自身，需要的是把物放回“天”、“地”、“道”之间。“道生之，德畜之。物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《道德经》五十一章)道使他们生(出生、生存)，德畜养着他们，外物使他们成长，势使他们成就自身。老子坚持的是给物留下、塑造一个有利于其自身展开的“势”，这被看作圣人应当承担的责任。以“无为”方式“处事”、以“不言”方式“行教”，其目的在于将这种看待物、对待物的方式普遍化，也就是使所有人都能以这种方式参与到物的生成过程中去。因此，道家对待物的方式虽有别于儒家，但同样主张进入万物生成过程之中以“辅助”万物之完成与成就。
　　
　　二、以事解物与万物一体
　　
　　关注“成物”使得“物之为物”式的追问难以挺立，而强调“成己以成物”就使物的主观性维度不断加强，客观性维度不断弱化。这种对物思想其直接表述就是“以事解物”，间接形态则是万物一体论。
　　物与人相关而非独立自存，正如做事一样，没有人去“成”、去“做”，物就不成为“物”。事实上，传统思想家对“物”的诠释正是沿着这样思路进行的：《礼记正义》郑注：“物，犹事也。”《孟子·尽心上》“万物皆备于我”，赵岐注：“物，事也。”朱熹《大学章句集注》：“物，犹事也。”王阳明：“物者，事也，……意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物，便是一物。意思在于视听言动，视听言动便是一物。”一般来说，物包括独立存在的“外物”与我们自身活动意义上的“事物”。以“事”解“物”意味着什么呢?这首先表明中国思想世界对“事物”的优先关注，相应对独立存在“外物”似乎缺乏兴趣。
　　这些哲人为何以“事”解“物”呢?《释名·释言》曰：“事者，俸也。”“傅”有“立置、插入”义。以“事”解“物”的实质是强调物的开放性、可人性。人可以插入物，使人立置起来(成己)，也使物立置起来(成物)。按照这个说法，物即指人所契人的东西，通过人的契入而使人与物共同立置于世界。人是以何种方式进入物之中的呢?王阳明说是“心”、“意”，类似的说法还有：“物是伦理所感应之迹，感应迹上循其天则之自然……物者因感而有，意之所用为物。”(王龙溪)“心感事而为物。”(罗念庵)“君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是谓之物。”(顾亭林：《日知录》卷六“致知”条)“吾学先格物，内而意也心也，外而身也，皆物也，极之而至于家国天下，无非物也。盖无须臾之倾而不循乎物者也。”(程瑶田)这里所见的“物”显然不同于亚里士多德所关注的“实体”意义上的可分离、不可入的“物”。“物，谓凡物可以养人者也。”(焦循：《孟子正义》)，“物者，身外之物，有象于己。”(《毛诗正义》)“不诚无物”(《中庸》)；“心外无物”(王阳明)。由于人参与到物的生成过程之中，所以，物虽在身外，但却合于人的目的。所谓“有象于己”、“可以养人”揭示的即是物是以人为目的而到来的，“不诚无物”、“心外无物”正是强调物性的获得对人的活动的依存性。
　　人何以能够插入物、进人物之中呢?换言之，物可人吗?这涉及到中国哲学之中更根本的物我一体观念。
　　我们先看看儒家的“一体”观。“仁者与万物同体”虽由宋儒程颢说出，但这句话大体反映出儒家的“一体”观。孔子的“成人”说重在“立人”，即使每个人成为完善的人。“成人”在社会中有其确定的位置，其言行都由“位”而出，依“礼”而作。孔子讲“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其目的是通过“礼”而使每个人获得其“位”，得以确立其在家国天下中的位置。“成人”之人格既保持着对他人的开放与就之的魅力，同时也以其博厚的仁爱与睿智润泽人与物、通达人与物。
　　孟子强调“立心”，通过立心而通达性与天，此即他说“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》)。在孟子，人皆有“四端”，不过，有的人是现实的有，有的人是潜在的有。“恻隐之心，人皆有之……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：求则得之，舍则失之。”(《告子上》)“思”是将我固有的善端找到，“养”是将之存养放大。“从其大体为大人，从其小体为小人”。所谓“从其大体”是指服从“心”的指挥，即以敏感的恻隐之心、羞恶之心与人、物相交接，关爱他们，为其吉凶而喜忧，为己之不能如此而起羞恶，并能在羞恶激励下振起。
　　从其大体之大人，其特征之一就是与天地相通：“夫志，气之帅也；气，体之充也。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《公孙丑上》)孟子这里说的“气”既属于个人(“充于体”)，也能够通贯天地，所谓“浩然之气”能够“塞于天地之间”即是指它的贯通性。荀子则更直接将“气”视作万物贯通的基础与根据，他在谈人与草木禽兽的特征时说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)“气”虽充塞天地之间而为人与万物所共，人欲合天还必须“明于天人之分”(《荀子·天论》)、“制天命而用之”。(《荀子·天论》)真正的“合”是天地人各尽其职，人主动与天之合：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)人之“分”是指人的“职分”，明天人之分不是要把人作为独立的“个体”分离出来，而是要把人的职分发挥出来以与天地“合”。所以，天人合不是人之“气”充塞于天地之间，而是天地人由分而合。尽管“合”的方式不同，但却一致主张人参与到物的生成中去。
　　《易·乾·彖》：“乾道变化，各正性命。”万物皆有其性与命，自万物言之，此为“各”。万物各有之性命从何而来的呢?《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”万物从道分出来获得其命，此命形于一而为其性。所以，万物之性命皆由道(乾道)而出，是道变化的结果。万物虽有形，但其形皆随道之流行而流动。此即所谓“品物流形”是也。由道之流行而形于一，此“形”与“一”组成了各物的“位”。从表面看，万物之“各”有“万”，“位”也不“一”，但这些“位”又都是相“通”的。《系辞上传》曰：“六爻之动，三极之道也……爻者，言乎变者也。”“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”爻与爻对而起变化，此爻即通达彼爻。三极都在变化中展开，在不穷之往来中相互沟通，整个世界即由相互沟通而通而为一，所谓“天地设位，而易行乎其中矣。”(《系辞上传》)世界万物在万物往来不穷的交感中实现通达；对于人来说，这个“通”需要进入世界万物的人才能把握，“感而遂通天下之故”就包含这两层意思。所以，“位”既“不易”且“易”，故每个人正其性命的前提是“乾道变化”，是在乾道变化之中得其“位”，又在乾道变化之中易其“位”。“天下之动，贞夫一也。”(《系辞下传》)正如天地之交感不已，位与位之间亦不断相互作用、转化、相通而最终实现通而为一。就个人来说，就是要认识、推行变与通的道理，即“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之谓之事业。”(《系辞上传》)个人在特定“位”中展开行动，以“位”与世界万物相感而实现“位”与“位”之间的融通，最终通达天地日月。通达天地日月四时鬼神的人被称为“大人”：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《易·乾·文言》)“合”是由“通”而互摄相融，即相互为一体。
　　道家，尤其是庄子，较之儒家更强调万物之“个”。从其来源看，“个”展现为“德”；从其存在方式看，“个”表现为“独”；对照他者，万物各表现为“殊”。称谓不一，而其实一也，那就是有个性，有殊性(理)，有独有而无原子式的“个体”。《庄子》强调“德”，即自身内在的规定性，如“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)“粱丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出嗔目而不见丘山，言殊性也。”(《庄子·秋水》)这里的“德”指事物特定的规定性、事物的独特性(“殊”)。德源于“道”，是物所得于道者。“故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”(《庄子·天地》)“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”(《庄子·在宥》)“不以物易己”(《庄子·徐无鬼》)，保持自身之“独”、“殊”是保持其“已”、“个性”，这个个性就是其“天性”。万物皆有天性，皆有“个”，不过，这个“个”不是独立自足，与他物分割而不相交通的东西，恰恰相反，道是通的，秉于道的“独物”亦通于他物，每个有个性、殊性的物都是与他物相通的。
　　每个物其“独”其“殊”又非其终极形态，“立德”是为了“明道”，真正的“得”是“通”：“唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几已。因是已，已而不知其然，谓之道。”(《齐物论》)执着于“个”之“德”，以为每个物皆独一无二，往往会在个与个之间制造出僵固的界限与封畛，而个与个之间就无法通达，道由于不通而就成为“多”而不是“一”。所以，在精神层面上必须祛除“我”，这样才能化掉梦与觉，人与我，生与死，我与物，等等界限，才能通而为一。此即庄子能有“濠上之乐”之秘密。
　　由于万物一体，万物彼此开放自身，从而使人进入物成为可能。这个观念不仅奠定了“成物”说的基础，也为我们把握物、认识物提供了存在论的保障与支持。
　　
　　三、味物与感物——进入物的方式
　　
　　随着人参与到物的生成，物的现实形态既包含着自身之道，也交融着人之性。王夫之将此生成过程表述为性与天道交互作用的过程：“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”(《尚书引义·顾命》)在性与色声味相互授受过程中，人之性与物之色声味逐渐生成。“天道”与我性的结合使物不再是纯粹的客观之物自身，而是含有人之性的物。对于这样色声味性合成的物，我们如何通达到它呢?
　　古希腊自原子论以来，“体”都被理解为“不可分”、“不可入”的，换言之，主体既入不了客体，客体也人不了主体。主体入不了客体，那么，主体如何能“认识”客体呢?在原子论传统中，主体进入不了客体，其所使用的感官因而受到限制与规定，即只能把握客体的“影像”，要把握这个“影像”只需在客体之外、拉开距离的感官。这样的感官有两个，即眼睛与耳朵。由于把握到的是客体的“影像”，而不是客体之“体”，那么，此即产生感觉经验与认识的“镜式反映”说。眼睛是镜子，进入眼睛的是客体的“影子”、“影像”。“原子不可入，一个原子要‘包容’另一个原子，则只能是‘镜像’的关系，所以‘镜像’之说，在古代固然是很朴素的想法，但它的提出，还是有一定的道理上的根据，所以一直到莱布尼兹的‘单子’，同样保持着‘镜子’的‘反映’关系，这是因为只要作为知识的主体被理解的‘原子’、‘单子’而‘不可分’——即主体本身没有‘结构’，没有‘部分’，则它所能‘拥有’的一切‘客体’，就只能是‘镜像’式的，而不可能将‘客体’实际上‘引入’自己的‘内部’。”^①原子在原则上是不可击破的，不能进入，而只能捕捉其影像。
　　柏拉图则将物的“影像”提升为本质性的“相”(Idea)；亚里士多德以“实体”为“形式”与“质料”统一体，“形式”是实体的决定性、本质性要素，且属于可认识的方面。“实体是指那些单纯的物体，例如土、水、火以及这类东西，一般来说物体以及由它们所构成的东西，动物和精灵，以及它们的各部分。……故实体具有两方面的意义，或者作为不用述说他物的终极载体；或者是作为可分离的这个而存在，每一事物的形状便具有这种性质。”^①实体是“不用述说他物的终极载体”，是“可分离的这个”，它可分离，是独立自存的“这个”。从存在论上看，“实体”与原子一样是“多”而不是“一”，是“不可入”、“不可分”的。与柏拉图将“相”视为物的本质一样，亚里士多德在这里将事物的形状视为独立的“实体”，也就是说，“形式”不可入，把握它只能拉开距离进行，故求知之人“喜爱视觉尤胜于其他……和其他相比，我们更愿意观看。”^②经验层面上眼睛捕捉影像，在思想层面上则是以“心眼”把握事物的“形式”，“看”总是指向“在场”的东西。康德“现象”与“物自体”的区分以及将“物自体”悬置起来的做法典型地表露出对“不在场”东西把握之无奈。
　　叶秀山先生曾阐述海德格尔引入“听”对于把握“物自身”的意义，他指出，与看相比，听指向“不在场”、“纵向”、“时间”维度：“‘倾听’的引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不‘只顾眼前’，而要顾及事物的‘过去’和‘未来’。人们认识到，我们面前的事物，都有它的‘过去’和‘未来’。事物面对我们，都在‘诉说’着它的‘过去’，并‘吐露’着它对‘未来’的‘设计’，问题在于我们能不能‘听懂’它的‘话’。”^③从西方哲学历史进程看，引入“听”确实可以把握许多“不在场”的东西。但我们也应注意，海德格尔引入“听”只不过是为了要把握“事物自身”。“事物自身”这个提法是基于旁观者立场而生的，是基于每个物皆是可分离、不可入的实体观念而生的。所以，海德格尔之“面向事物本身”亦只是“面向”，而没有达到“进人事物”的维度。因此，听与看一样，都没有进入“事物之中”，听者与看者都还属于“旁观者”，其目的都在于把握客观的物自身。但对于色声味性合成的物来说，我们如何能够把握它呢?
　　对于色(形)声，我们姑且说“看”、“听”可以把握，但对于物自身之“味”，我们如何把握?对于浸入物之中的人之性，我们如何把握?自《尚书·洪范》起，“味”一直被理解成物的“性”：“五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日润下，火曰炎上，木日曲直，金日从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“五味”是“五行”“作”(作，发也、生也)出来的，它们就是“五行”的性”。“水味所以咸何?是其性也。”(班固：《白虎通·五行》)咸由水发(作)，当然是水之性。我们要注意的是，某一类味是由特定种类的事物所生发(生，作)出来的，它是这些事物本身固有的性质。在此意义上，“味”即“性”，“性”即“味”。李时珍等医家多用“性味”^④一词，其因盖在此。医和说“天有六气，降生五味”(《左传》昭公元年)，也是强调“五味”的客观性质。“味”是客观的“气”的一种存在形式，每种事物都有其不同的存在形式，因此也就有不同的“味”。“味”即物，物即“味”。这里“味”是事物最重要的特征，或可称“味”为事物的“本质”。“味”是物之“性”，而“味”是无法“看”，也无法“听”出来的，把握物之“味”，只能通过人去“尝味”、“品味”。《淮南子·修务训》：“神农尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，一日而遇七十毒。”《史记·补三皇本纪》：“神农以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。”以“味”辨物的观念在传统药学、农学中影响深远，在中药理论中依靠“味”(气味)来识别、确定物是很普遍的做法，中药配方，药物的一种就叫“一味”。以味辨物观念进而影响到文化的其他层面^⑤。由此塑造了“以味论道”、“以味论诗”、“以味论乐”、“以味论人”等立体文化结构。
　　与“味”相应的另一个把握方式就是“感”。这个“感”与我们现代哲学中的“感性”不是一回事，它既是一种经验方式，也是一种思想方式。世界万物由相感而通达为一，人亦由与物相感而通达万物^⑥。“味”、“感”之，即不断“进入”，与之一体，体会其过去与未来。由感而入，感通、感受、感应全面张显物(世界)与人共同律动的场景。“以学心听”是学着进入世界，看、听都是为了进入世界，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是为了进入生活世界；“以道观之”、“听之以气”是为了进入自然。“以耳听者，学在皮肤；以心听者，学在肌肉；以神听者，学在骨髓。”(《文子·道德》)“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”之喻决非偶然，它张显的是“进人事物”、“进入道”的秩序。我们通常说“肤浅”，也是指外部理解，“入木三分”则指理解的深入。“庖丁解牛”之“游刃有余”正是在进人才有的契合。朱熹之“咬破果子”喻亦在说这个道理。
　　在“一体”论传统中，首先，人与物、道都在一体“之内”，这在原则上承认了人、万物的相互开放性。“天地与我并生，万物与我为一”(道家)，“仁者与万物同体”(儒家)。天地、万物、他人都可以进入我，我也可以进入天地、万物、他人。进入天地、万物、他人的通道即是“味”、“感”。天地、万物、他人都是“一体”之“用”，它们是“气”之聚，聚而有其形，也有其性。因而人进入它们需要击打、切入。我在考察“味”、“感”传统时曾考究过，五味之一的“咸”作用于人与他物时既以水润之，也有坚硬的盐击打、切入之，因此，咸之作用于人的模式即五味作用于人的模式。味作用于人也即人(尝)味万物的模式。《易·彖传》以“感”解“咸”则将这种模式扩展为一种人与世界万物交互作用的一般结构。在汉语“知”中，我们也可以发现这种结构。《说文解字》卷五曰：“知，词也。从口，从矢。”“知”由“矢”、“口”构成，其原始含义也与二义相关，而与“咸”所组成的“戈”(或“戍”)、“口”、的意义大体一致，二者都是“口”与利器之合，既“知”涉及人以口对世界万物的击打、切入。在这个意义上“知”与“咸”、“感”为一类^①。“知者，接也”(《庄子·庚桑楚》)，“知，接也”(《墨辩．经上》)。他们直接把知理解为知者与被知者之间交接、交互作用的关系，即知者对被知者开放，接纳被知者，将其引入自己内部。
　　人既可以进入万物之中，那么，人所感所知的也就不是物的“影像”、“形式”、“相”，而是“象”。“象者，像此者也”。“象”不是“物”的“影像”，一则味、感所对的主要是形式之内的东西；再者，“影像”、“形式”在中国思想传统中不是“物”的本质。“象者，似也。似者，嗣也。”^②“象”是对物的模拟，是其生命变化的整体性的模拟、承继，故尔“象”更多承载着物的内在质性，如物的生成、变化、完成等动态的信息，以及它对人敞开、呈示的作用。“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。”我以性投入到物之中，物则既给我以其道，同时也给我以先人之性，故色声味之象是道与性的共同呈现，或者说，象既定彼(道)，又出意(我之性)，是道与性之合。在这个视野下，知所直接涉及的二者也不是主体与客体关系。我们有“主”与“客”之分，但二者不是二体(主体与客体)，而是一体。我们以礼待客，与客之间以敬意、情为纽带。以“不见外”，即消除隔阂为目标。“客”与“主”不是对立之“体”。宾客受主礼，也应之以礼。所谓“礼尚往来”、“来而不往非礼也”，两者是相互的尊敬，敬而不疏远，敬而远之的是另一个世界的存在。“宾至如归”，即是使客融于主，成为主的一份子。
　　
　　四、味、感与物自身
　　
　　进入物之中在当代有何意义呢?大家知道，西方自康德以来，现象仗着康德赋予它的合法性理论、权利所向披靡，而得以在当代放纵、恣行，物自身随着现象之统治而逐渐退隐，故在一定意义上可说此乃康德以谦卑之名义实施的放纵。胡塞尔统一现象与本质，特别其向先验现象学的推进，无疑赋予了现象以更权威、更实质的地位，现出的现象都是“爱多斯”(“相”)，即柏拉图意义上的具有统治力的“相”。随着笛卡儿的解析几何打通数与形，19世纪以来的数理逻辑打通数与理，并最终贯通了数、形、理，从而使数字、表象都成为名副其实的“相”。成为这个现实世界的决定者、统治者。今日之表象与数字都成了柏拉图那个在这个世界之外而决定这个世界的“相”。从历史上看，表象、数字先后逼退了诸神、万物(对世界本身实施祛魅使万物都成为不过如此的“表象”与“数字”)，也正在逼退人，诸神、万物、人都成为不过如此的表象与数字。今日的科学根据数据库便可以随便造物、造人，一切都化为一，都化为表象与数字，从而实现了“万法归一”，但也使我们离物越来越远。
　　西方思想家，如海德格尔，深明此物的退隐所带来的危机，于是在尽力使物自身呈现，其方式是使每个物从其他物关系中脱离出来，从而实现可分离、不可人的个体自身，即使物由镜像回归到本真的自身。为什么需要这么做呢?叶秀山先生精辟地指出：“就现象(表象)系列看，一切‘事物’皆为‘未完成者’……‘事物’如处于‘表象’之关系网中，则永不得‘完成’，‘该事物’常‘转化’为‘他物’未得保持其‘自身’……‘物自身’为‘物自在’一‘自在之物’。‘物自在’意味着从‘诸事物’之整体中‘脱离’出来，成为‘自己’，完成‘自己’，并‘持续’为‘自己’。”^①事物之所以能够通过“脱离”他者而成为自己，是因为，这个事物乃是有“个”有“体”的事物，故需要如此。自己成为自己，与他者共在是个体的“沉沦”，用萨特的话就是“他人是地狱”。问题是，将他者当作“狼”、“地狱”，把“共在”当作“沉沦”真的能给予每个物以独立存在的空间与时间吗?海德格尔曾经意味深长地说过这么一段话：“兴趣(Inter—esse)的意思是：处于事物之下，在事物之中，或处于一事物的中心，陪伴在它身旁。而当今的兴趣却只不过是那引起兴趣的东西。它不过是允许人们见异思迁，过一会儿就无所谓，并用另一种东西来取代，这另一种东西也与它所取代的前一种东西一样很快趋于消逝。如今，人们常常以为，通过发现对某物的兴趣就是向它表白了莫大的尊敬。实际上，人们在这样断定时早已漠然抛弃了感兴趣的东西，使其坠入无关紧要的行列而索然乏味。”^②“引起兴趣的东西”对于人仍保持着距离，物对人仍是外在的东西，因而，对物如此“尊敬”并不能将人带人物自身，而只能停留在“表象”、“现象”。真正能够面对“物自身”的则是真正对物有“兴趣”，即：“处于事物之下，在事物之中，或处于一事物的中心，陪伴在它身旁”。但如何进入事物之中呢?把“兴趣”当作“引起兴趣的东西”表明西方对此似乎还未做好准备。
　　中国哲学强调“味物”、“感通”，目的就是不断引导人进入事物、世界之中。万物一起呈现，不是一个一个地呈现，其所呈现的是万物化生，一体呈现。各正性命是在万物化生为一体意义上各自获得性命之正。各自获得性命之正，故有“各”有“个”，但其“各”与“个”皆没有独立的“体”。脱离“他者”，“物”则不成为“物”，惟有他者进人物自己的世界，它才得以“完成”，才得以成为“事物自身”。在此意义上，我们或许可以说，只有我们以“味”、“感”的态度迎接、看待、对待万物，万物才能够摆脱表象、数字统治，我们才能够让物从退隐之所呈现出来。简言之，味物、感物或许可以让物自身到来。