论王阳明心学的个体视线

　　内容提要 王阳明心学的个体视域主要包括三个方面。首先，内在良知使个体获得了自身存在和修养作圣的先天德性依据，以及独立进行价值判断的终极尺度；其次，通过强调心与身、心与情的关联，肯定了个体属性中的感性成分；最后，随才成就、随事尽道的工夫主张，使不同个体实践能力的差异性及其具体生活实践方式的多样性得到包容和认同。在天理的笼罩下，阳明对于个体的关注并没有偏离儒家的基本原则。
　　
　　关键词 王阳明 心学 个体
　　
　　作为阳明后学的一支，富有豪侠精神和个性化色彩是泰州学派的显著特征，但在黄宗羲看来，这恰恰是其最大弊病，因为它在某种程度上已有逐渐脱出名教拘制的危险。例如颜山农的弟子罗汝芳便说：“工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉!”不难看出，罗汝芳所说的当下工夫丝毫未及天理名教，而全然一副安心乐意、任由自我的狂者姿态。泰州学派的这种精神趋向，最终孕生了公然倡言私心私欲、激烈反对名教的异端人物——李贽。顾炎武批评说：“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”按照思想史的内在逻辑，李贽对“个体原则的突出”和对“个体精神的高扬”，不能最终只是溯源于泰州学派。事实上，被李贽发展到极致的个体原则早在王阳明那里已经得到强调，只不过个体在阳明思想中还处于天理的笼罩之下，尚未蜕变为无忌惮的“小人”。
　　
　　一、良知与个体德性
　　
　　从学理上看，心学的创立则是对朱子学说的反拨。早先阳明曾深信朱子，并按照其“即物穷理”的说法“格”竹子，结果“沉思其理不得，遂遇疾”。这次失败使他开始对朱子学说产生怀疑。后来经过“龙场悟道”，阳明确立了“心即理”的基本立场，所谓“圣人之道，吾性自足，向之求于事物者误也”。阳明后来说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。”良知说作为其后期学问宗旨，表面上与“心即理”似有不同，但实际上二者是一致的，因为良知是“天理之昭明灵觉处”，所以，质言之，“良知即是天理”。
　　“圣人之道，吾性自足”意味着天理本在人心。人人皆具至善良知。阳明说：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽强盗亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”既然众人皆有至善良知，那么结论就是“人胸中各有个圣人”。凡圣之别只在于此心是否不杂人欲而纯任天理。所以，欲作圣人，只需内求于个体自身：“须从自己心上体认，不假外求始得；”“人只要成就自家心体，则用在其中。”
　　与此处“自家心体”的说法相一致，阳明在阐释“心外无理”、“心外无物”的命题时，其所说之心往往不是指公共、普遍的“大心”，而是单独的个体之心。例如，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”<这些表述中的你、他、我显然都是指不同的个体。相对而言，天理在朱子思想中具有超越于个体之外的显著特征，而阳明则把它收摄到自我心中，并确立为个体成圣的根基。“这种在学问之道方面的内向性取向”，一方面使朱子具有普遍性和外在性的天理落实成为每个人内在的“心之体”，从而获得了个体化的现实形态；另一方面，也从根本上肯定了个体存在的先天德性依据，并承诺了自我精神追求的较为切近的美好前景。
　　成圣——成就仁智双全的人格，作为儒家的最高人生追求，似乎总是一件繁难之事。即使是被孟子奉为“集大成”的“圣之时者”的孔子，其本人也并不以天纵生知的圣者自居：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”又说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”虽然孟子认为“人皆可以为尧舜”，但“可以”二字其实只是指出了一种可能性，实际上他也不得不承认五百年方有圣人出。
　　 相比之下，阳明着眼于个体的成圣之说则要简易平实得多。一方面，关于圣性的本质，阳明把愚夫愚妇皆有的良知作为其唯一内涵，从而极大地弱化了其中的知性成分：“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。”“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。……天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得?但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”<另一方面，关于作圣工夫，阳明强调的只是存理去欲的致良知：“圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”这种简易的修养工夫自然降低了芸芸众生学为圣人的门槛。相反，“后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”不难看出，阳明的说法所针对的无疑是朱子遍求物理、泛观博览的工夫主张。可以说，在作圣问题上，相较于朱子流露出的精英化倾向，阳明关注的显然是日常生活中的普通个体。不妨认为阳明所持的是一种目标切近、方法可行的平民化的圣人观。
　　良知于个体心中的坐实，在赋予众人一个并不玄远的人生目标的同时，也把价值评价的终极尺度交到了每一个体的手中。阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。……尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”以自家良知为价值准则，无疑会使个体在面对外部的社会评价时，更加看重内在的自我认同：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”所以，只要坚信自我良知，则际遇之顺逆、人言之褒贬，一概不足为虑。事实上，良知信念不仅会使个体获得自得、自慊的道德情感愉悦和稳固恒久的内在精神支撑，而且会使自身激发出巨大的存在勇气，挺立一种雄强超迈的大丈夫人格。平定宁王之乱后，阳明自表心迹说：“自经此大利害、大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念?”读此语，再结合阳明一生对豪杰之士的数度称许，以及晚岁居越时的以狂者自认，不难看出其对于自我道德人格的孤傲自许。
　　另外，良知作为“是非之心”，还能使个体坚信真理在我，从而不屈从于众人、权威和经典。阳明认为，“良知之体本自聪明睿智”。所以只要，以自家良知为基准，“随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得便是，合不得的便非”。在众说纷纭面前，学者务要坚持自我的独立判断：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”对于被奉为正统的朱子学说，阳明便表现出了难能可贵的理论勇气：“执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉?夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也。”甚至，他还大胆触及了孔子的神圣权威：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎!虽然此语目的仍是对抗朱熹，但是其中表现出的独立胆识和无畏勇气确是前所未有的。当时有朝臣诟病阳明“事不师古，言不称师”。虽然语多虚妄，但是阳明对于自我良知作为唯一是非标准的强调，无形中确实已经把真理判断的主导权赋予了个体。
　　晚年阳明“把良知与致良知纳入知行的范畴”，“强调人把良知所知贯彻到行为和实践。”他说：“决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”把良知贯彻到具体实践中，即于事上磨练砥砺，意味着个体不应静止孤立地持守某种内在的道德人格，而必须具有对于家国天下的责任意识，放手参与社会生活，在把其内在人格投射到事事物物之中的同时，依据“自家准则”使外部世界获致某种价值和意义格局。由于这种实践的原初动机以及对实践的终极评价准则都是自我良知，所以，此中个体必然会表现出一种无所畏忌、一往无前的道义担当精神。阳明在独自起兵抗击叛藩前曾说：“使天下尽从宁王，我一个亦决如此做，人人有个良知，岂无一人相应而起者?若夫成败利钝，非所计也。”此语正是阳明圣性人格和道义精神的最佳注脚。
　　
　　二、心、情与个体感性
　　
　　如果说良知、天理表示的是个体在德性(及智性)方面的共性，因而还不足以呈露出各各不同的每一个体，那么，隶属于感性范畴的情感则往往因人而异，所以也就特别能够在差异中凸显不同个体的存在样态。在程朱理学中，与德性(及智性)和感性相对应的范畴是道心和人心。从其对所谓十六字诀的阐释看，朱子实质上把个体的心剖裂为对立的二元。对于具有普遍性的道心与个体性的人心或者说性与情的关系，朱熹的取向是“强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会的道德要求，表现出一种从封建等级制度出发对个体情欲的压制”。也就是说，对于个体感性，朱子所持的是排斥和否定的态度。与此不同，王阳明在以良知、天理规定心体的同时，包容、肯定了个体感性。
　　首先，阳明反对从本体层面上对心进行二元性剖分：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。……初非有二心也。……今日道心为主而人心听命，是二心也。”这就是说，在本然意义上，只有一心，其中原本不存在一个有着主从对立关系的共时性二元结构；道心和人心只是一心的两种历时性样态：“人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心”。阳明又经常把心与理、性、天、道划上等号，所谓“心即性，性即理”，“人心是天渊”，“心即道，道即天”，“心也，性也，天也，一也”。这些命题中的心实际上都是指人的本然一心，即“得其正”的道心。在阳明那里，本然之心也就是应然之心，即通过修养而显现出来的理想状态的至善心体(天理、良知)。阳明批评朱熹析心与理为二，坚持认为心与理一、心兼本然与应然，这在剥夺了天理的外在超越性的同时，也相应提升了心的地位。结合前文，不难得到一个推论：无形中被阳明提升地位的其实常常是不同个体(你、他、我)的心。
　　阳明认为，心与感性之身密切相关。首先，心支配着身的感性活动：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?”其次，心原本包含感性活动，并因此依赖于身：“心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。”此外，由于“知是心之本体，心自然会知”，所以还能对身的感性活动起到知觉作用：“凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒。”“故无心则无身，无身则无心。”“身心意知物是一件。”以身心为一件，一方面意味着心获得了某些感性特质，另一方面则意味着人的某些感性特质由于它们与心的关联而获得了合法性。加之，此前阳明已经提高了个体的心的地位，所以，承认并且重视个体感性也就是一个必然的结论了，——阳明对于个体情感的包容和肯定就是一个最明显的表现。
　　在他看来，情是人心的本来蕴涵。阳明说：“喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”又说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”这两段语录既在本然的意义上提出性情一致，人心合有七情，又在应然的意义上认为七情为良知之发用，这就等于确立了七情的自然合理性。阳明认为，只有执着的七情才是不自然、不合理的。可是，他随即又提出，七情“才有着时，良知亦自会觉，觉即弊去，复其体矣!”可见，阳明对于蕴涵了七情在内的完整人性的自我能力是充满信心的，而这种信心正是建基于其“心自然会知”的判断上的。
　　阳明对于情感的容纳，不仅表现在他从心体发用的角度肯定其天然合理性，他有时甚至从相反的角度，用情来规定心体。例如，他说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。”如果说七情之乐指的是感性快乐，那么“真乐”就是道德上的精神快乐。阳明提出，惟有“真乐”才能使人在俯仰行藏之际，“无人而不自得”、自慊。“真乐”实质上就是宋明儒者汲汲以求的所谓孔颜之乐。与以往儒家不同，阳明认为“真乐”并非圣贤精英的独享“专利”，常人亦同有之，这无疑是其平民化圣人观的一个方面。
　　阳明虽然在道德之乐和感性之乐中更加看重前者，但是他并未因此否定后者，恰恰相反，他倒是试图把二者结合起来，纳前者于后者之中。这又表现为两方面：其一，修致“真乐”的工夫本身不应槁木死灰般地拘守定格，而应当充满“活泼泼”的感性之乐：“常快活便是工夫。”其二，“真乐”须通过感性之乐表现出来：“问：‘乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否?’先生曰：‘须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”’可以说，这段语录极为传神地刻画了王阳明既有儒家原则立场同时又颇富真性情的丰满人格形象。
　　个体应如何对待自己的情感?事实上，上段语录已经暗示了问题的答案；并且，前文阳明在论及心含七情时也已经表明了他的看法：“七情顺其自然之流行，……不可分别善恶，但不可有所着。”意思是说，由于七情皆为心体之发用，原本都是合理的，所以也就不能对其进行或善或恶的分判，并进而抑制或扼杀某些所谓的“恶”情；关键是要顺其自然，只要发自本心，则当哭即哭、当乐即乐，不能有所执着，“七情有着，俱谓之欲”，欲则当去。不难看出，程朱苛严着意的“去人欲”在这里被悄然转换成了顺其自然的“去执着”。显然，与程朱的去情存理相比，阳明的工夫主张更为宽容开明、“贴近人情”，它为不同个体的情感抒发提供了巨大的空间。
　　在现实生活中，王阳明也确是一个能够体顺日常人情的儒者。阳明在为其父治丧期间，曾供给弟姬和高年远客以肉食。针对湛若水的指责，阳明解释说：“诸子豢养习久，强其不能，是恣其作伪也。稍宽之，使其各求自尽可也。”又说：“斋素行于幕内，若使吊客同孝子食，非所以安高年而酬宾旅也。”可见，即使是在儒家向来有着严格规范的丧殡场合，阳明也仍然充分考虑到了不同个体的情感差异，并采取了区别对待的方法。除以上解释，阳明的“悖礼”之举还有其他原由。其《答刘内重》书云：“圣人之行，初不远于人情。”又，《寄邹谦之》书云：“盖天下古今之人，其情一而已。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。”由此可见，阳明的做法不仅是对世俗人情的因循体贴，还有其作为一个“知行合一”的思想家的深层理由，即他对于礼的人情化理解。
　　
　　三、随才成就、随事尽道与个体实践
　　
　　在阳明看来，通过事上磨练的实践过程，人人最终皆可成为圣人。这里存在两个问题：其一，现实中人们的实践能力并不相同，不同个体实践能力的差异性与共同的成圣目标之间的关系如何?某些个体的较弱实践能力是否会妨碍其成圣?其二，成圣过程本质上是一种道德实践，那么，这种道德实践活动与诸多个体当下从事的不同形式的生活实践活动又是什么关系?关于这两个问题，阳明的回答是：不同个体可以而且应当随才成就、随事尽道。
　　在阳明那里，表示个体实践能力的概念有才力、才质、才气、资禀、性分等。阳明显然注意到了不同个体的能力结构和水平差异：“各有所长，便是才力分限有不同处。”“圣人不欲人人而圣之乎?然而质人人殊”。造成差异的根由往往是先天的：“天地之于物也，巨微修短之殊位；”虽然个体才质不同，但这并不妨害其圣性具足。以金为喻，“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力”，正如“所以为精金者，在足色而不在分两”。显然，此处把人性中的道德因素凸显为圣性的唯一本质。张学智先生认为，阳明凸显道德因素“对于中国学术中本来就比较薄弱的科学因素是一种扼杀，从而加强了本来就无孔不入的泛道德主义倾向”。此论不无道理，但未免说得太重。从阳明把天理与才力分而言之来看，后者应是一个包含人的知识能力在内的涵义较为丰富的概念。从根本上说，阳明只是要把天理与才力分开，以反拨朱熹思想中道德修养活动的知识化倾向，虽然在圣性的本质问题上坚持纯粹的道德主义立场，但这并不同时意味着阳明否定人的其他能力的必要性；并且，当问题转到成圣实践方面时，阳明通过强调不同个体应当随才成就，实质上无形中肯定了人性中除道德因素之外的其他内容，其中当然也包括人的知识欲求和能力。
　　阳明坚信，以匀质存在于不同个体中的良知为灵根，成圣是每个人都可实现的普世人生理想；而就现实性来说，无论人们才力如何，“但知所从入，循循而进，各随分量，皆有所至”。“人品不齐，圣贤亦因才成就。”可见，人的才力高下并不妨碍其人生目标的实现；不惟不妨碍，它反倒是个体实践必须由之展开的现实条件。关键在于：其一，要基于个人才力，循序渐进：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。”其二，要“各随分量”，采取切合自己才力水平的有效方法：“生知安行的，只是依此良知”实落去行；“学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知”而行；“至于困知勉行者，……必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知”而行。
　　个体可以随才成就，这是儒家实现从“人皆可以为尧舜”之可能向“满街都是圣人”之现实的转化必不可少的逻辑环节。换言之，若欲建立人人皆圣的道德王国，儒家必须眼光向下，照顾并且立足于现实个体的差异性，解决普通个体而不仅是少数精英的成圣路径问题，否则，成圣对于芸芸众生就永远只是遥不可及的奢望。为此，阳明强烈批评后儒“忽近求远，舍易图难”的繁难工夫，因为这种工夫必然促使学者不顾实际才力，“却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大”，结果，“终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已!”在个体人生理想破灭的同时，儒家“人皆可以为尧舜”的承诺也沦为了无法兑现的虚妄口号。
　　阳明对个体才力差异的包容不仅表现在成圣工夫方面，而且体现在个体通过工夫而最终成就的生命形态中。他说：“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，……便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不俱足。”无论大小、狂狷，个体原先的才质差异显然都没有被抹除，而是被容纳、整合于终极的生命形态中。阳明又说：“圣人何能拘得死格?大要出于良知同，便各为说何害?且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。”可见，圣人内在的具体人格结构具有各自不同的丰富内涵，并非只有居于统帅地位的道德一维，其外在生命形态也并非只有某一种死格，而是呈现出既有诸多差异，同时又个个圆成的多种样式。
　　与个体实践能力的差异性相表里，个体的实践形式也是复杂多样的。与阳明对个体能力结构和水平差异的肯定相对应，日常个体生活实践形式的多样性在他那里也得到了包容。这一点主要体现在其随事尽道的思想中。
　　所谓随事尽道，是说无论做什么事情，都应当始终坚持道德原则。由于阳明把道德原则归本于个体的内在良知，一方面强调个体对其行为的自我掌握、自我评价，另一方面又认为人们所应接的任何事物都是良知的外部投射——“心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物”。所以在他看来，只要能够遵循心中之良知，则凡事皆道，并且，无论其所做之事是什么，个体都应当随事尽道，都可以随在自得。换句话说，阳明希望把“致良知”的修养工夫落实到个体的世俗事务中去。
　　例如，(1)关于举业，他说：“但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。”(2)关于政务，阳明回答弟子说：“我何当教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学?尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”(3)关于事功，他说：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道。”(4)关于事育，他说：“若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事莫非进道之资。”阳明随事尽道主张的dRSda6cmV3NDdlNEuJp9xg==本意，是要把个体的道德实践与具体的生活实践结合起来，在复杂的人生经验中磨砺道德人格。然而，如上诸例说明，在阳明强调良知向外发用并把良知作为唯一价值尺度的同时，个体多样化的生活实践实际上也得到了肯认。
　　事实上，被阳明肯定的不仅有举业、政事等俗务，更且有儒家历来所不齿之事。他说：“虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通入精妙。”再如，关于经营活动，阳明说：“虽治生亦是讲学中事。……果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”他甚至说：“良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”在这里，“醇儒”所鄙夷的营利行为不仅得到了肯定，甚至被涂抹上了一层高尚的道德色彩。一般认为，中晚明时期商品经济发达。阳明在儒家思想的论域内对经营行为的阐释和包容，无疑是对这种社会现实的积极反映。
　　从更深一层说，阳明随事尽道的主张不仅开放性地包容了不同个体的当下生活实践，而且为个体自由选择新的生活实践方式敞开了方便之门。其《远俗亭记》提出：“必远于俗以求异者，尤非君子之心。”他在另处又借昔人之言重申此意：“事之无害于义者，从俗可也。”要之，只要良知真切，则“何处非道，何处非学”，人们因此也可以尽管选择符合其志趣的生活方式，而这种多样化的选择原本也是值得肯定的。阳明对展转于士商之间的方节庵的赞赏，最能体现出其随事尽道主张的包容性和开放性。他说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。”不仅稷、契、百里奚、孔子等人，即使“其诸仪封晨门荷蒉斫轮之徒，皆古之仁圣英贤，高洁不群之士。”究其共同之处，皆能尽心其业、济世生人。虽然该墓表也强调“尽心”，但是阳明似乎主要不是从致知尽道的道德角度，而是重点从社会分工角度，去肯定人们自由选择不同生活实践方式的合理性。这不能不说是一个值得关注的思想动向。