现代性视野下的中国文艺学

朱立元等

座谈参与者：复旦大学中文系朱立元教授，复旦大学中文系文艺学专业博士研究生刘旭光、何林军、寇鹏程、高燕、谢勇。座谈由刘旭光根据录音整理。

时间：２００３年５月，地点：复旦大学中文系。

朱立元：今天，我们就现代性问题与中国百年文艺学的发展问题进行一个座谈。“现代性”问题现在是在世界范围内引起普遍关注的问题，我们之所以选择这个问题进行讨论，不仅因为现代性问题具有极大的普遍性，更因为这个问题和我们国家的时代状态、社会发展进程，和我国的人文学科，特别是文学和文艺学的发展有着密切的关系，可以说现代性在中国的发展是贯穿于中国现代史、现代思想文化史，也是贯穿于中国文艺学发展史的一条主脉。那么怎么理解现代性呢？这个范畴的内涵究竟包括些什么呢？这是我们必须首先搞清的问题。

在我看来，“现代性”这个范畴内涵极其丰富，在这个范畴中既包含时间性，也包含着现代文明——无论是物质的还是精神的——几乎所有的方面。就时间性来说，“现代性”在时间上同“现代”即欧美宗教改革、启蒙运动和工业革命以来的近几个世纪直接相关。就现代文明而言，“现代性”同西方科学、经济的“现代化”基本同步。特别是同近几个世纪科学、技术革命带来的工业和物质文明的现代化基本同步，可见，“现代性”包含着经济、科学、技术等物质方面现代化的内涵，离开了世界物质文明的现代化很难完整把握“现代性”的真义；就人类社会的发展而言，“现代性”同人类自身心灵、世界观、思想和文化的巨大变革密切相关，如自由民主、社会进步、科学和真理的追求、个性主义和个体生命、理性主义、人道主义等思想意识形态逐渐取代专制主义、宗教神秘主义、神性至上等中世纪思想意识形态，世俗文化逐渐取代无孔不入、无处不在的基督教神学文化，等等。

我个人很赞同钱中文先生对“现代性”内涵的概括。他指出，所谓现代性，就是促进社会进入现代发展阶段，使社会不断走向科学、进步的一种理性精神、启蒙精神，就是高度发展的科学精神与人文精神，就是一种现代意识精神，表现为科学、人道、理性、民主、自由、平等、权利、法制的普遍原则。他还指出了现代性本身处在一种历史的动态运动之中，我觉得这个思想是很深刻的。的确，在不同的历史时期，现代性的内涵有着共同之处，但又很不相同。它是和具体的时代要求结合在一起，因此它不是一成不变的，我们应当把它看成一个过程，而不是一个固定的目的或标准。“现代性”并非西方的专利或西方独有的，它作为人类社会的发展的一般规律，作为文明进步的一个重要、高级和不可逾越的阶段，作为一个世界性的、跨地域、跨文化的概念，具有巨大的历史普遍性或普适应。就此而言，中国的现代性及其内在矛盾与西方现代性在基本内涵上应该是相通的、大体一致的，而不可能是截然不同的。因此，中国社会百年的变革，同样可以概括为现代化、现代性的不断追求及其内在矛盾的展开过程。中国的现代性由于社会发展的阶段和语境与西方不同而有自己独特的方面，这主要体现在中国社会的现代性、现代化追求上与西方存在以下一些重要的不同：首先是起点不同。西方的现代化起于文艺复兴之后，随着启蒙运动和宗教改革，加速人道主义对神权的颠覆，人性、特别是人性中理性部分得以高扬，从而促进了科学技术的迅猛发展和民主意识的空前觉醒，进而导致西方资产阶级现代市民社会的诞生与强大；而中国，在日趋衰落、腐朽的清王朝这一传统的封建社会机体内虽已有资本主义市民社会的萌芽，但与西方相比，其走向现代化的基础极为薄弱，单靠自身，很难真正走向现代化之途。其次是内因与动力的不同。西方的现代性、现代化是其社会机制的渐变自然所至，是其内因的引发，水到渠成，而非凭外力强制所至，从文艺复兴、启蒙运动、宗教改革，一直到英国工业革命、法国大革命，等等，其现代化脉络，历历可见，均出自内因，这是历史事实。而中国１９世纪前半期虽有经世致用、强国富民的种种呼吁和方略，但均是在旧体制内的枝节改良，与真正的现代性、现代化追求相距甚远，直至鸦片战争之后，在西方列强用武力敲开中国闭关自守的大门之后，在清王朝内外交困、面临崩溃的情势下，才有各方志士仁人学习西方，引进西方，探索救亡图存、富国强民的新路——现代化之路，在此特定意义上，可以说，中国的现代性、现代化追求是被外力逼出来的，是被迫的。

虽有以上不同，但中国的现代化与现代性追求的总体目标和主要思路还是与西方大体一致或相近的。这也正是１９世纪后期以来中国大量借鉴西方，引进西学包括马克思主义，最终得以成功踏上现代化之途、迈向现代化国家之林的根本原因。把现代化等同于西化固然不妥；但现代化起于西方，我们不断学习、借鉴西方来推进中国的现代性、现代化，这却是一个多世纪以来铁的历史事实。

刘旭光：我认为朱老师谈的关于现代性的动态内涵以及中西现代性异同的比较很重要，这是我们思考中国百年文学与文艺学发展的一个最重要的历史背景。由此切入，我们可能对中国现代文学与文艺学有许多新发现。

朱立元：是的，这就需要我们进一步思考现代性与２０世纪中国的文学与文艺学、美学的发展有什么样的关系，让我们从这样一个问题谈起：现代意义上的“文学”概念是什么时候开始形成的？我们知道文艺学与美学都是在现代时期才产生的学科，它们本身就是现代性的产物。中国的传统文化中本来就没有它们，但“文学”在我们传统文明中就是有的，然而“文学”一词的意义从古至今却发生了巨大的转变，这个转变就发生在十九世纪末二十世纪初，在“文学”概念之现代意义的生成中或许就蕴含着“现代性”对中国现代文学与文艺学的深刻影响。在传统意义中，“文学”是指普泛的书面文字作品，一切文化典籍都可以列入“文学”范畴，但是在王国维梁启超等人的使用中，“文学”已经开始具有现代意义了。现代意义上的“文学”观念，它的主导取向是从审美的角度来看语言作品，而不再是传统上的普泛的“文”。此外，“文学”观念的产生是和“学”的观念的确立分不开的，“学”代表一种思维方式。“文学”这个名称的产生得益于西方现代科学的输入，学科分类思想的输入。有的学者提出，中国现代学术的形成经历了一个从“四部之学”到“七科之学”的曲折过程，我完全同意，我认为“文学”与研究文学的文艺学也正是在这一学科分类的过程中形成的，“文学”概念的现代意义也是在这一过程中产生的。这里学科分类意识起了关键性的作用。而学科意识是西方现代性的产物。曾经有人认为学科观念的引入把中国原来圆融一体的思想分解了，西方的话语体系把中国文化领地夺为殖民地，从而有了所谓中国文化的“失语症”问题。对此不敢苟同。我一直在思考这样一个问题：现代学科的分类与建立对于中国来说是一种学术文化进步还是学术文化退步？我认为它肯定是一个进步。

刘旭光：对，应当是一个进步，比如说美学这门学科，美学之被引入中国，中国人以逻辑思辨方法，以分析的方法开始研究美和艺术，对于我们民族而言，是一个文化上的进步。原有的思维方式不足以让我们对美和艺术进行更深入的研究，从而不足以让我们在这些问题上得到一个明晰的认识。对美和艺术的研究不能仅仅停留在审美感受层面上，从鲍姆嘉登以来的现代美学从一开始就是从美和艺术对于人生的意义的层次上展开的，研究它们对于人的认识，对于人的自我完善，对于伦理、真理，对于人的整个社会的意义，虽然我们的民族从来也没有停止过这种思考，但还没有将其提升到“学”的高度。“学”意味着一种集中、系统、深入、全面、彻底的研究，唯当对一个领域的研究达到了一定的高度时，才有可能成为一门学。美学之被引入中国，并且在中国生根发展，这一方面说明我们的民族需要美学，另一方面也说明，我们对艺术与美的反思已成熟到可以建立起一门“学”来了。当然，从人文学科的更高发展来说，“学”是最终要被消解掉的，解除学科之间的界限，打破“学”的僵化的一面，让各种学科圆融一体，这当然是学术的更高境界，但是，不经过“学”的这样一种切割，是不可能对研究对象达到一个明晰的认识的。“学”是一个思维发展的不可跨越的阶段。

朱立元：现代各种“学”的建立是思维史上一个大踏步的前进，没有这种学科意识，科学和人文学科既不可能真正确立起来，也不会得到深入发展。文艺学作为一种学科理论，对传统文艺思想的研究总的来说是以现代理论来总结、反观或者说来解读、阐发古代的关于文学的思想的。从现代性的角度来研究中国百年文艺学的发展，前面是从实证的角度来讲，有了“文学”的学科意识是理论上的一种飞跃，这样才进一步有了诗学，小说学，散文理论等文学分支学科的产生。西方现代性思想进入中国后产生的中国现代性思想，最主要的内涵已经出现了。从现代性的角度出发，我们可以避免过去相当长一段时间关于近代文学、现代文学、当代文学这种不甚恰当的划分。在我看来这种划分从学科上讲是有问题的，不妥的。我认为以现代性作为理论预设进而用“现代文学”来概括整个二十世纪（以及今后一个时期）的文学，也许比前面那种“三段”划分更准确，更全面，更恰当。

何林军：我补充一点。我认为现代性预设也许比有的学者主张用审美主义预设来审视、研究中国现当代文学更切合中国文学发展的实际。西方以审美来对抗现代性，中国有所不同，中国审美现代性的产生和西方不一样，中国的现代性和西方的在背景和内容上有不同，用审美现代性作为现代文学研究的主要视角和理论预设恐怕不一定准确、合理。

朱立元：是的。西方现代性的内涵前面已讲到，它以工具理性为中心的理性主义作为思想的主脉。但从一开始它就包含内在矛盾。十八世纪美学学科的产生本身就是现代性的产物，它开始时对理性主义有所补充，但在这种补充的同时也包含着对立，既是与理性主义的对立，也是对工业化造成的异化与人的分化、分裂的对抗。这就是社会现代性与审美现代性之裂痕的产生。中国现代性产生在救亡的民族要求中，审美现代性也是同时产生的，中国审美现代性包括两个方面，一是审美功利主义，一是审美自律主义。王国维更倾向于审美自律主义，但也是不绝对的艺术至上，他提倡“无用之用”还是有的“大用”的一面，对整个民族与国家的灵魂的塑造也还是有功用的；梁启超为代表的一些学者更侧重于审美的功利主义。这两条路线就构成了中国审美现代性的主干，它和中国的现代性，或者说整体现代性一开始是统一的，后来有所分化，过程非常曲折错综，在互补的时候，也有对立冲突的时候，呈现此长彼消的斗争关系。这是我关于中国审美现代性的一个观点。我的第二观点是，我们不能忽视近一百年来中国的现代性和审美现代性已经形成了一个新的传统，这个新传统是在中国语境中，和西方的现代性思想不断相互吸收、碰撞、交融整合的结果，有的学者一讲继承，就只看到十九世纪晚期以前的传统，而对近百年来中国在追求现代性的错综复杂的斗争中形成的新的现代性传统视而不见，认为只有古代传统才是我们今天建设新文化的“合法”语境。其实不然，我认为，这一百多年的历史构成了中国现代性的现实语境和历史语境，因此不需要越过回到古代语境，再把中国古代传统的东西和古代话语拉回到今天来。这实际上还是所谓的失语症变相说法，我认为这里没有什么合法不合法的问题，我们当下所处的语境作为百年来形成的新传统还在富有活力地向前发展，它已经就是合法的了。而且新传统和原有的传统本身就不是断裂的，也还有内在联系，提倡弘扬传统文化是没有错的。在过去的一百年中传统与现代激烈地碰撞过，现代对传统过多地采取了否定与破坏的态度，比如文化大革命就是这种态度的一种极端化的表现。但这种破坏与否定本身在中国是一种现代性的产物与表现，这与西方不同，西方的现代性最初是对古代文化传统的复兴。传统与现代的关系是一个复杂的大问题，传统的东西不断地以现实意义现身于当下之中，二者是不能截然分开的。传统文论与美学的一些东西经过再阐释与改造，本身能实现现代转型成为具有现代性的思想。

刘旭光：是啊，对于美学和文艺学而言，传统和现代之冲突的产生，可能恰恰是因为，文学、美学这些学科和已经成熟到足以看到自身的不足和局限从而去寻找这种不足与缺陷产生的根源，并开始努力弥补和突破。思想的“传统”和思想的“现代”令人痛苦的纠缠在一起，“现代”一经产生就被抛入“传统”之中，而“传统”却又常常被带到“现代”中来，它们像旋转的阴阳鱼一般不可区分，这就是中国的美学与文艺学的现状，也正是在这个时候，理解“现代”，或许就是理解传统。唯有在走向未来的时候，传统的大门才向我们打开。

寇鹏程：问题是中国文论传统并不仅仅只是指１８４０年以前的古代文论传统。鸦片战争以来形成的具有现代汉语叙事特色的、拥有大量西方概念、范畴的文论实际上也已经成为中国艺术理论的一个“集体无意识”，一个知识语境。实际上，当前我们面临的文论资源是这样几个部分：中国古代文论、西方文论和马克思主义文论。这几个部分是各自毫不相关，各自在自己的体系里发展阐释，还是一个统治另一个或者是结合当前中国的创作实践将它们兼收并蓄在一起，这是当前文论建设的一个难题，也是有所突破的一个核心问题，我认为只有从现代性的角度才能把它们统一起来。现代性本身是一个矛盾体，西方现代性具有双重性，即对理性知识的追求和随着这种理性主义的发展而来的对理性主义本身的反思。西方现代性追求是随着宗教改革、工业革命、启蒙运动等逐步向前发展的，是一个渐进的过程，是其自身内部矛盾发展、律动的结果。而中国现代性的展开是靠外部力量催生的，是随着帝国主义列强的入侵而开始的，抵抗外侮，救亡图存，发展自我，中国就是在这样的情境下走上现代性追求之路的。因此，中国的现代性实际上具有至少三种内涵：革命性、理性和对理性本身的反思。以梁启超、鲁迅、左联以来的革命文艺是中国现代化的必然要求，以王国维、沈从文、林语堂等为代表的审美自律主义文艺是中国现代性追求的表现，而以吴宓等为代表的甲寅派的反科学、拥护传统的文艺同样是中国文艺现代性追求过程中的必然产物。可以说现代性是中国近百年文艺的总追求。

朱立元：现代性之中也有一个思维模式的问题，主客二分的思维方式，也就是形而上学式的思维模式，本身也是一种现代性的产物，而我们思考现代性的时候，我们更强调超越主客二分的思维模式，我认为二者之间存在这样一种关系：主客二分是现代性的产生，超越二元对立也是现代性的产物，没有当时的分，就没有现在的合，分带来的科学和现代文明，而分也造成了科学至上主义、技术至上主义，从而对社会的发展带来了负面的影响与危机。合是对“分”的弥补，是“分”的更进一步的发展，它仍是现代性的，而不是所谓的后现代。现代性本身是一个过程，而不是一个封闭的完成了的体系。在西方，现代性在其开端处是一个“立”的过程，创造“学”成风，系统化与体系化是人们对思维的基本要求；现代性在后来体现为一个“破”的过程，要求打破“学”的约束，要求打破逻各斯中心主义。在中国，从立的角度来说，现代性的任务还没有完成，但是破的任务也已展开了，甚至后现代思潮也出现了，所以在中国，现代性是一个极其复杂的过程。

另外文艺学界有人认为现代性就是主体性，主体性的本质就是人类中心主义，所以我们应超越现代性和人类中心主义，以生态、生命为中心建立新时期的文艺学。对此我有不同意见，我想问：现代性，主体性，人类中心主义这三者之间是能划等号的吗？把现代性概括为主体性是不全面的，而主体性在中国也没有完成，没有达到高峰，有人认为刘再复是主体性的高峰，但我认为刘再复也不过是刚刚开了个头，中国的主体性还没有建立起来，连刘再复本人的主体性都被放逐了。以人为本的问题在全世界都没有解决，人权问题仍然是人类所没有解决的大问题，现在还不是反人类中心主义的时候。而且人类中心主义和反人类中心主义本质上是一致的，人永远摆脱不了自身的视野。现代性在西方我认为也还是没有完成的，比如现在美国的所作所为，西方的诸多社会问题，恐怖主义，真正意义上的“人”的中心主义还没有建立。

寇鹏程：这一点在中国尤其突出，主体化也是现代性的一个方面，而主体性艺术在中国其实还很不充分。主体性的艺术理念在中国其实是很不充分的。“主体”这个词在拉丁文中是“基础”、“在前面的东西”的意思。在亚里士多德那里，主体是任何能做主词的东西，就是具有实体性的东西就是主体。只是到了笛卡尔，才把主体专门和人联系在一起，确立了主体性在西方文明中的优先地位。笛卡尔以来的这种主体性主要是指思维的、理性的主体性；因而随着这种理性主体性达到极致，西方现代思潮中出现了一股强调个人非理性存在的反理性的思潮，试图克服、超越这种主体性艺术。而在中国几千年的传统文化中，主要的思维方式是一种“尽心知性”、“反身而诚”的体悟性的、综合式的思维方式，感性和理性圆融在一起，它们之间没有尖锐的对立冲突，没有所谓的理性主义的主体性传统，而主要是一种感悟式的综合思维方式。随着鸦片战争、五四运动以来中国对西方文明的接触和接受，主体性的文艺思想在中国才有所发展。但是，像胡风的“主观战斗精神”文论、高尔泰的美是主观的、刘再复的性格组合的主观性艺术理念都是受批判的，都没有得到更深入的阐释和发展。作家主体性、读者主体性的思想在中国还没有得到充分的发展。西方用“主体间性”、“非理性”等超越主体性艺术，是在理性的主体性艺术充分发展之后发生的，中国没有这样的语境，因此，我们不能盲目的跟在西方文艺思潮后面，认为中国目前也应该超越主体性艺术。相反，我认为中国的主体性艺术其实还很不充分，还应该得到更大的发展。

高燕：但主体性概念本身也是一个陷阱。现代性问题不是一个可以用概念简单加以把握的对象，任何对它的定义都会因不可避免的偏狭而丧失效力。处在不同的论域中，采用不同的参照系，现代性就会呈现不同的内涵。而且现代性在其自身的发展进程中出现了断裂、错位和扭曲，产生了一系列与其初衷相悖的负面后果，构成了现代性的经验性表象。处于多重结构层面的内涵与纷繁的现实表象交织在一起，使得现代性的面孔扑朔迷离，难以辨识。有人据此将现代性等于主体性和人类中心主义，这种观点实际上混淆了现代性本身与其经验性表象，也即混淆了作为问题的现代性与作为现象的现代性。

首先看现代性与主体性的关系。不可否认的是，现代性是启蒙思想家们为人类构筑的理想世界的蓝图。在他们那里，现代性的核心是理性，它由理论认知理性、道德价值理性和审美表现理性三个部分组成。这三个部分的协调运转才能推动理性的完整发展，从而建设一个和谐、完美、有序的人类社会。但理性不能独立存在，它必须寻求现实中的载体，自笛卡尔以来的思想家将主体性作为理性存在的承担者，以实现理性的现实性存在。从此，理性与主体性密不可分，在笛卡尔以来的意识哲学的意义上，离开了主体性，理性就因为失去了物质外壳而无法现实地存在，而没有理性的主体性也是残缺不全的。但理性毕竟不等于主体性，分清抽象的精神内容和现实的物质载体是十分必要的。由此，以理性为核心的现代性也就当然不能简单地等同于主体性。现代性有着非常丰富和复杂的内涵，它既是一个时间概念，也是一个哲学问题，还是一个社会学的问题。仅仅从哲学中的主体性概念来把握现代性，显然是有失偏颇的。把现代性等同于主体性的做法是对现代性的狭隘化。

由此可见，现代性＝主体性＝人类中心主义这一公式表达的正是现代性发生分裂和扭曲后的现实表征，而非现代性自身的意蕴。

现代性与后现代主义，或称现代性的一期和二期，无论名称怎样变化，必须强调的是，后现代主义关注的重心仍然停留在现代性的问题域内，甚至后现代主义的理论建构也是以现代性的知识论话语为基础的。两者内在的精神理路是一致的。所以，无论名称如何变化，我认为，后现代主义正如利奥塔坦言的那样是现代性的一部分，现代性仍然是一个持续的发展过程，还没有完结。

谢勇：或许现代性本身就是一个陷阱。在学理的角度，现代性是否有可能终结？它将以怎样的姿态终结？我想，即使我们对这个问题找不到答案，或者证明它是一个伪问题，我想它对我们更好的理解“现代性”，也许还是会有些帮助的。为什么会有人认为现代性没有终结的可能性？为什么会有人会认为现代性的出现意味着历史的终结？是否意味着“现代性”概念本身隐藏着一个“陷阱”？正是这个陷阱使现代性有了翻手为云覆手为雨的本领？我觉得这个陷阱是存在的，这个陷阱就是，现代性将自己的具体的命题隐藏在一种无穷尽的时间概念想象之中，通过对时间概念的改造，割裂“过去”、“现在”、“未来”，制造出“现代”与“传统”的“永恒”对立，并在这种对立中赋予现代性的一系列具体命题：理性、民主、自由、科学、艺术、市场经济、道德、个体、国家以永恒的地位。这个陷阱，就我所知，在思之领域，是康德挖掘的。康德哲学的两个中心问题分别是科学的可能与道德自由的理论依据问题，这些问题的出现是有其特定的历史背景的，近代自然科学对宗教的冲击是神学失去过去占据的许多领域，凭借理性进行的实践活动正负面意义都开始显示，在处理这些问题时，康德作了一个很了不起的工作，将时间、空间与人的生存活动结合起来，时间成了人类感性活动本身具有的形式和条件，时间就获得了一种人类的主观性或者叫主体性。而这种主体性也由此获得了“时间”的品行，这种时间又可以粗划为物理学时间与人生命的本真时间，在康德那里这两种时间观念是杂揉的，这样，属于人的某些理念就获得了“永恒”的品质，我认为，这就是“现代性”概念的内在陷阱。进一步，我想，如果在思之领域对现代性进行超越，就要消除现代性这种“虚幻的永恒性”，对它的具体命题进行超越。那么，现代性的基本命题是什么呢？我想，用最粗略的语言概括，就是“人在世界中的生存”，世界由时间、空间构成。人在世界中，在这个命题中，存在着人与世界的矛盾，但更重要的是，在“人”这个概念中，存在着个体与群体的矛盾，它们的种种纠葛导演出人类社会的一幕幕悲喜剧。这样，我想就存在着对现代性进行超越的可能性，在这里，康德的物自体概念就有了新的解读意义。

在这个问题的基础上，我想可以重新审视后现代问题，后现代性的特征不仅仅在于对现代性的解构，而更重要的是用一个新的命题取代既有的现代性命题，后现代性也应是建构性的，否则就落入了现代性的圈套，成为现代性用来证实自身合法性的工具。超越的途径也许有两个，一是与人的群体意义相对的“自然”概念的重新引入，另一方面是与人的个体意义相对的无限的神的概念重新引入，在我的阅读体会中，海德格尔与维特根斯坦在他们的后期好像就都在走这样一条道路。现在有学者试图用人与自然的对话对现代性进行超越，我觉得如果要对现代性进行指责和重新构建，第二条道路也不应该被我们忽略。

朱立元：谢勇提出要防止将现代性永恒化以及超越现代性的想法，我觉得很重要。现代性的确有时间性和历史性变化，不可能是永恒的，不过就中国的国情和中国当代文艺学发展态势来看，全面超越现代性而进入后现代性，似乎条件还不成熟，时机还未到。我觉得，随着中国社会现代化水平的不断提高，对现代性包括审美现代性的部分超越是可能的；现代性与后现代性同时并存的局面有可能延续相当长的一个时期，虽然后现代性趋势还不可能上升到主流地位。我之所以这样说，不仅因为现代性问题的复杂性与历史性，而且由于现代性自身的问题和复杂状态在中国社会中表现的尤为突出，比如审美现代性问题，中国的审美现代性与中国现代性之间存在着更为错综复杂的关系。在西方，审美现代性与社会现代性之间从一开始的大体一致中就有裂痕，随着现代性的发展、深化，其双刃剑的特性日益显现，审美现代性作为社会现代性的对立面和批判者的角色、功能也日益突出。而在中国，审美现代性与社会现代性存在两个方面既对立又统一的关系：一方面，两者就基本趋势而言，有着相当大的一致性，无论是构成中国审美现代性中的审美功利主义还是审美自律主义，都是如此，这是因为中国审美现代性就是在中国由封建、封闭的传统社会向现代社会转型亦即在追求现代化的过程中几乎与现代性同时孕育和生成的，在开始阶段，审美现代性的两条路线与整体（社会）现代性大方向完全一致，都与反帝反封建的社会启蒙使命直接或间接地相呼应；而在“五四”之后，随着社会革命的展开、抗日战争的爆发和进行、解放战争的胜利、新中国的建立和发展、以及“文化大革命”的十年动乱，审美现代性与社会现代性之间就出现了时分时合、时而整体分整体合、时而部分分部分合的犬牙交错的局面；另一方面，审美现代性的两条路线之间同样呈现出时分时合、此长彼消的曲折态势，大体而言，从“五四”到上世纪７０年代末，由于中国处于持续不断的社会革命的变动之中，审美功利主义与大势相呼应，始终占据主导地位，而审美自律主义则处于弱势、附属地位，要么受到打击或压抑，要么被用来充当审美功利主义的陪衬、点缀、附庸、补充和工具；审美功利主义对现实政治，要么起着维护、宣扬的作用，要么相反，起着批判、颠覆的作用；而审美自律主义则与现实政治比较远，但在中国的特殊语境中，由于其标榜审美独立性而常常要么无主流意识形态所利用，要么受到主流意识形态排斥、压制。这正是审美现代性与社会现代性或对立或统一关系的现实表现形式，也正是它们二者百年来实际走过的历史道路。

在当代中国加快现代化进程、实现社会全方位的现代转型、向小康社会的目标奋力前进之际，文化上的现代性和后现代性并存共处，而现代性仍处主流地位的情况恐怕要持续相当长的时间。审美现代性也将随之而呈现一种错综复杂的状态。

何林军：因此，非常有必要从现代性的角度对中国现代意义上的文艺学历程做出总结性描述。现代意义的文艺学萌芽于清末民国时期，理论前驱是梁启超、王国维等一批兼通中西的学人，他们以现代性的眼光分别建立了工具主义和审美主义的文学观、文论观传统。这两个传统在“五四”时期都有传承。但受中国传统文论和古典知识分子身份意识的影响，尤其是现实国情的刺激与政治的压力，“五四”以来一直到１９７０年代，工具主义的思路长期位居压倒性的霸权地位。同时，作家们却在狭仄的空间中寻求文学的艺术性表现，理论家们也在空隙中尽可能伸张审美主义。这表明理论双线（工具主义和审美主义）在“显”“隐”两个层面发展。这一局面直到１９８０年代才有了改观，文艺学呈现多元化发展态势，在“学院”内，审美主义甚至占了上风，体现在理论上，就是强调文艺学的独立性，凸显艺术形成的审美必要性，张扬创作者的主体性。近年来，受欧美文化诗学和文化研究热潮的驱动，文艺学研究有转向文化研究的趋向，文艺学研究似乎变成了“大文学”研究。朱老师说，中国现代文论形成了两条基本思路——新工具论（他律论）与自律论，两者一直在交锋、冲突，此起彼伏，从不间断，构成整个现当代文论传统的基本矛盾。我觉得，这很精当地概括了百年文艺学的发展历程，这一概括主要是从文艺学的理论内涵着眼的，从文艺学的主导形态而言，是一个“他律论”——“自律论”、“工具主义”（“政治化”）——“审美主义”——“多元主义”的过程。而从文艺学的地位来看，百年文论又可以说是经历了一个从“从属性”——“边缘化”的过程。“边缘化”是当下文艺学的“现身情态”。不过，“边缘化”的提法似乎容易形成误解，以为过去的文艺学存在过“中心化”的美好、辉煌的蜜月时期。我不这样认为，我觉得文艺学在中国从来没有过“中心化”的甜蜜岁月，从来没有过“功能”与“审美”的动态平衡问题，反而，长期以来，它戴着镣铐在舞蹈，处于政治化的辖制之下。我认为，所谓“中心化”，必须是在自主性获得以后的事情，不然，就是“伪中心化”。工具主义、政治化思路不能赋予理论“中心化”的地位，而必然造成文艺学的从属地位，而文艺学的“边缘化”尴尬角色的成因则是复杂的、多重的，既是理论界自觉的主动的理论意识和问题意识使然，又是社会科技化与经济化所未及意料的后果。“边缘化”对理论的自主性和学科的独立化是有积极意义的，但理论的“边缘化”不是理论的目的，也不是理论的期望，文艺学在“边缘化”之时，必须寻求社会价值论的支撑，找到迂回进入社会的通道，解决上文所说的“审美”与“功能”的动态平衡问题，变以前的被动进入为现在的主动进入，否则，知识人的理论话语则会成为隔离尘嚣的“仙音”，成为审美现实的旁观者和漠视者，找不到新的理论生长点。

朱立元：现代性自身的开放性与过程性对于建立新世纪的文艺学来说具有巨大的启发意义，从当下的现代性的角度来说，文学本身是在自律与它律的张力场中生成的，生成意味着，它本身是一个过程，它不是一成不变的，它是开放的，是继承，扬弃，开拓，变革，创新的统一，一百年的中国文艺发展史就能体现这一点。这就意味着，文艺学、美学、文学这些学科本身的内含与对象也是处在一个生成过程中，是不断发展变化的，不能死抱着一种定义或界定不变，必须紧跟现代性的步伐，不断地在新的方法，新的任务，新的思维方式修正我们对于传统，对于原有事物的看法，这对于我们研究文艺学的历史，开辟新的文艺学的发展方向，是至关重要的。