知识分子的角色焦虑与世俗化时代的精神承当

我们已经被抛入了一个世俗化的时代。从20世纪90年代的“人文精神”与“后学”之争直到今天，人们一直在思考知识分子的精神承当问题。而这一问题的背后，隐藏着的是知识分子的角色焦虑。精神承当与角色焦虑是一个问题的两个方面。不解决知识分子的角色问题便无法解决知识分子的承当问题。

一

知识分子的角色焦虑建立在这样一个反思的基础上：二十世纪的中国，知识分子曾因各种原因扮演过不同的角色。

对这些角色的反思与对中国现代性的反思紧密相连。

首先，70年代之前，在建立现代民族国家过程中知识分子的角色。1

那是一个令人无法忘记的角色：“我们”。从40年代至70年代，中国经历了一个对知识分子的漫长的阶级改造过程。我将这一过程称为“我们工程”。2毛泽东曾将人群分为“我们”、“朋友”和“敌人”，目的是团结“朋友”、打击“敌人”。但“团结”并不是最终目的。“团结”之后，更要把“朋友”转变成“我们”。共和国成立后，为了建立稳固的民族国家，战争时期的“统一战线”策略演变成了一套全面的将一切非“我们”改造成“我们”的“我们工程”。

本来，在革命战争时期，需要划分我们／朋友／敌人，需要团结／转变策略。新的民族国家成立，面临的任务是把这个民族国家推向富强，应该可以拆除划分我们／朋友的思路，调动每一个人的主观能动性、差异性，以促进繁荣。因为社会主义改造完成以后，在中国，阶级的划分，在物质层面已经是一个没有所指的能指。地主阶级、资产阶级，作为一个阶级，实际上已经不存在了。土地、工厂、资本，都已成为国有。从资产上区分，在这个国家里只存在国家和公民。

在这样的情况下，为什么还要强调“阶级”呢?

这与新的民族国家的巩固密切相关。强调“阶级”，要捍卫的并不完全是某一个阶级的利益，而是国家的权力。从“阶级”到“国家”，其话语转换的关键环节是国家性质：“我们的国家是工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政的国家。”3因而在精神层面，“阶级”的所指又是直接而明确的：必须用无产阶级的意识形态战胜资产阶级、小资产阶级的意识形态。

当然，在学理层面，什么是“无产阶级的阶级意识”，并不是一个不言自明的问题，它往往需要讨论。如果在认真讨论的过程中去寻找答案，那么，新中国的历史可能是另外一个模样。

历史不容假设。在历史巨大的车轮下，“学理”的要求往往是苍白的。新生共和国面临的，是战时状态的延续和“站立”之后能否“站稳”的问题。第二次世界大战结束后，世界分成为社会主义阵营和资本主义阵营。两大阵营开始了新的较量。时间不长，社会主义阵营发生了分化。一个坚强的社会主义国家变“修”了，一位可敬的“老大哥”变成了可恶的欺压者。这一切，都导致了“战时状态”的延续和毛泽东在国家问题上进行共产主义试验的加速。在这样的语境下，我们没有时间等到在学理层面上讨论清楚后再去从事现代民族国家的建设。关键问题是，要有这样一面旗帜，来确立一个统一的国家意识形态。这一点十分重要，统一的国家意识形态，是国家控制模式里重要的有机构成。

无需复述“我们工程”中那批判、改造的过程。与本文相关的是：这个过程使知识分子进入了什么“角色”，在如何发言?

这当然要看其文本。

我选择了柳青的《创业史》。我想通过《创业史》的叙事看作家的知识分子角色。《创业史》写蛤蟆滩建立互助组的故事。今天读来，你会发现，蛤蟆滩是新生共和国的隐喻。作品的叙事模式其实是国家控制模式的内化。我想看两点：作品的叙事结构和对人物的叙述。

《创业史》的叙事结构是共和国意识形态的感性显现。土改结束，贫雇农无力耕种所分的土地，无力度过春荒，只能通过互助的方式解救自己。于是梁生宝成立互助组。富农姚士杰从中破坏，一心个人发家的能人郭振山和富裕中农郭世富等人与梁生宝互助组明里暗里的较量。阶级斗争复杂而尖锐。终于，“我们”组成的互助组取得了胜利，击败了“敌人”姚士杰的破坏，郭振山、郭世富等“朋友”受到了教育。这是一场阶级斗争。它艺术地让我们看到阶级敌人“人不在、心不死”，只有通过阶级斗争，“我们”才能打击“敌人”、改造“朋友”。

在这样的叙事模式里，叙述者不是以个人的身份在叙述，而似乎是“我们”的代言人。作为作家的柳青，“个人”、“我”在这里退隐了。作品真正的叙述者是：我们。国家意识形态、国家控制模式都是“我们”的，不是作家这一个“我”的创造。作家所作的工作只是，准确地感受到它并“艺术”的把它化在作品里。这当然也需要才能。

让我们再看看作品对人物的叙述。我想选择作品中最重要也最引人注目的两个人物：梁三老汉和梁生宝。在这里，你会发现，文本里有两个叙述人。

作品在“题叙”之后，首先让梁三老汉出场。在第三人称的叙述里，叙述人用梁三老汉的眼睛在观察事物、叙述故事。或者说在第一章叙述梁三老汉时，故事的叙述始终是以梁三老汉的眼睛为轴心展开的。但作品用了梁三老汉的“眼”，却没用他的“心”。细读作品，你会发现，在梁三老汉的背后也有一只眼睛，它隐藏着。梁三老汉在观察着他周围的人和事，隐藏的眼睛在观察着他。两只“眼睛”形成了一个有意味的夹角、一个剪刀差。这个夹角、剪刀差造出了一个评价空间。但梁三老汉背后的观察者极隐蔽、极微妙。因而作品并不对梁三老汉使用公开的、乃至夸张的讽刺手法，而是在梁三老汉观察、思考、行动的过程中，不动声色地写出其尴尬、无奈和可笑。梁三老汉认定儿子梁生宝“黑夜开会，清早不起来”，大为光火，呼着“梁老爷”、“梁伟人”喊生宝起床。可掀开生宝的门，生宝早已不在。发现这点后，老汉更加控制不了自己。他早已对生宝不满，又不敢大闹，只能找生宝娘生气。此时，既然生宝不在，他便既能显示自己的威风，又能不与生宝发生正面冲突，于是，老汉一下子进入了“半癫狂的状态”。作品叙述道：“生宝不在家，正好他大闹一场。再没有这样好的机会了！”平淡的语气里透着一种骨子里的嘲讽。郭世富建新屋架梁，许多人前往观看。梁三老汉也去了。那种羡慕、那种心动！他不仅看新房，还看去看新房的人。老汉将蛤蟆滩的几大能人一一审视。那潜台词是：我何时能进入他们的行列?对老汉此时的表现，作品似乎在客观叙述，但读者的感受里却有某种讥笑：看看这个一心想个人发家人的梦吧！仔细品味，这感受哪儿来?从老汉背后的眼睛来。于是，我们发现，这里有一个隐藏的叙述人。老汉背后的眼睛正是隐藏叙述人的。叙述人在叙述着老汉的故事，隐藏叙述人在对老汉的故事着评价。

对梁生宝的叙述与对梁三老汉的叙述不同。这里没有夹角、没有剪刀差。叙述者的视点与梁生宝的观点一致。但在第三人称之外，文本中时时冒出一个第二人称的口气来，直接对梁生宝问话，如梁生宝买稻种遇黑不住旅馆，那问话者问道：“你为什么不进旅馆去呢?难道所有的旅馆都客满了吗?”梁生宝冒雨赶路，问话者又问道：“梁生宝！你急什么?难道不可以等雨停了再走吗?春雨能下好久呢?你嫌车站、城镇住旅馆花钱，可以在路边的什么村里随便哪个庄稼院避一避雨嘛！何必故意逞能呢?”这里我们再次发现了那个隐藏的叙述者。对梁生宝的叙述，一直是诗化的、充满赞扬的。但在关键之处，用一般性的叙述来表露赞扬仍嫌力度不够。于是，隐藏的叙述人不得不直接出面。问话的目的是要把赞扬梁生宝的旋律往高潮推进。这里的两次问话，一次是赞扬其勤俭，一次是赞扬其勤奋。这种问话并不要梁生宝回答，它只是一种提示，一种让重要话出场的技巧。于是我们看到，在隐藏叙述者的语言里，“梁生宝”三个字后面不是用的冒号，而是惊叹号！这种方式表现的，同样是一种评价。

有一点是不能不思考的：梁三老汉背后的眼睛也好，梁生宝的问话／赞扬者也好，隐藏叙述人的评价尺度从哪儿来?是作家柳青“我”的吗?不。是“我们”的。是现代民族国家里的“阶级”论意识形态。“阶级”才是作品真正的叙述者。作家表面看来在叙述着，实际却在被叙述着。他对故事的叙述，实际上只是对他的被叙述的艺术转述。于是你进一步发现，作家的“我们”代言人的身份也是虚假的。他的真实角色只是：被叙述者。

从某种意义上说，《创业史》是中国当代小说史上一部真正的“红色经典”。我至今认为其艺术性在十七年的小说创作中属水平最高者之列。更重要的是，其叙述模式具有极大的代表性：十七年的小说文本大部分都有一个隐藏叙述者。这个隐藏叙述者都是“我们”。在这样的文本中，作家在总体上是一个被抽空了“我”的被叙述者。4

这是很有价值的文学现象。其价值在于：真实地显示了在“我们”工程中知识分子的角色特征，或者说知识分子的存在形态。

二

在“我们工程”终于结束的新时期，“我”获得了解放。中国20世纪现代性构成的另一个主要方面，启蒙理性，再次登上历史舞台。“个性”、“人性”、“人”、“人道”等呼声理所当然地成为时代的强音。知识分子的“启蒙情结”再次被唤醒。于是，“精英”一词一夜之间走红起来，成为使用频率极高的词汇。知识分子何为?社会需要良知、文明需要动力！这就是使命。同时，下意识中的另外一面也像冰山一样浮出海面：当“我”从“我们”的虚幻中走出来，坚实地在大地上时，发现被逼着进行个人崇拜的领袖已经不存了。知识分子的导师欲、领袖欲便开始蠕动。为了带领芸芸众生穿过黑夜，走向光明，知识分子要做大众的启蒙导师、精神领袖。

这便是20世纪70年代末至整个80年代知识分子做着或力争做着的角色。它也是20世纪中国知识分子一直喜欢扮演的角色。

知识分子对这个角色充满着自信。凭着这份自信，知识分子拉开了自己与大众的距离，他们是一群与大众不同的人。也凭着这份自信，知识分子拉开了自己与世俗的距离，他们是从事精神生产的人，主管着灵魂、主管着终极关怀，拥有的是一份高雅与脱俗。

然而，这个角色的前景并不如知识分子自信的那般辉煌，它往往走向知识分子自信的反面。

20世纪历史给我们提供过这样的反思对象。我要提到“五四”。“五四”先驱是辉煌的一代。他们创造了属于那个时代的伟大业绩。我对他们始终充满着敬意。我在这里提及他们，丝毫没有“反叛”的意思，而只是想说，从今天的眼光看，他们也曾留下过遗憾。就说“个性解放”、“人的解放”吧。这是“五四”时代必然提出的历史使命，是任何人为的意志都无法抗距的。而五四前后中国个性主义的产生其实来自精神与物质、上与下两个方向。一个方向是新文化运动先驱者从上方，从精神上居高临下的唤醒、灌输，使人从思想上认识到专制的黑暗、个性解放的必要。一个方向来自下面，是人民大众随着经济关系、地位的改变而来的个性意识的生成。前者可能理论上醒悟了，但基础未变，个性意识要变成现实还得慢慢来。后者可能理论上未必十分清楚，但它却在实实在在的生成。它同样是20世纪初十分值得注意的社会文化现象。比如上海这类城市资本主义工商业发展所带来的文化景观。

鸦片战争之后，上海被列为五个通商口岸之一，并于1845年最早在中国建立了“租界”。这使上海从一开埠就具有如下两个特色：第一，它是商业都市，不是作为政治中心的传统都市。第二，它的一些地方是由外国人管理的。这些地方作为资本主义在中国的生长地而存在。

租界里的中国人大都是移民。“移民”使他们脱离了原有的宗法束缚而具有较强的个体特色。在一定程度上，租界市民可以自由选择职业，可以自由恋爱。这里为人们施展自己的个性与才华提供了较大的天地，使他们成为可以自己决定自己的“自由”的“个体”。这种市民在上海的扩展，使当时的中国出现了一个十分重要的新情况：受西方文化影响的市民群体产生了。

这个群体有他们的文化渴求和审美情调。“鸳鸯蝴蝶派”文学应运而生。

“鸳鸯蝴蝶派”文学是一种较为特殊的文学样式，它既不是传统旧文学，也不是五四新文学。解读它需要换一种读法，由读主题变为读情调。主题在“鸳鸯蝴蝶派”作品里往往只是结构作品的某种契机，乃至展开情节的一种过得去的借口，骨子里的思想倾向则集中体现在其情调上，它关注情感、寻找轻松，是典型的市民审美情调。这情调的表现有的确实不高、不雅，但“鸳鸯蝴蝶派”在整体上却透露出一种重要的信息：浸润着西方思想的“个性主义”基因在经济生活中悄然产生。

这样一个群体和在这样一个群体中流传的这样一种文学，按理，似乎应该成为“五四”个性解放呐喊的一个组成部分。可惜的是，五四思想先驱没顾上把自己的目光投向经济，更不屑于将自己的目光投向市民大众。他们正忙于启蒙，他们看不到在“经济”和“市民”里也能萌生“启蒙”。因此他们不理解、更不能接受在这样的土壤里产生的文学现象。于是他们对“鸳鸯蝴蝶派”文学进行了大力讨伐。他们因此付出的代价是：丧失了鼓吹“个性解放”的一部分相当重要的思想资源。他们的精英心态影响了他们自身的精英行为。

让我们回到新时期。20世纪80年代知识分子的启蒙是风光的。文学界的作家、批评家在“人道主义主潮”中惯宸缭啤Ｒ恍行小按笱恪痹诓煌的创作、批评文本中横空而过。一部作品、一篇理论批评文章问世，万众争相传阅。知识精英确实创造了属于自己的光荣和骄傲。然而，意味深长的是，90年代，知识精英却被自己的创造物或自己参与创造的成果吓着了——80年代的知识精英创造了自己理想的异物。

人们一直在谈论着20世纪90年代与80年代的区别，谈论着90年代对80年代的反叛。这种描述自然是有道理的。因为20世纪90年代确实与80年代迥然不同。但从另一角度看，我并不认为20世纪90年代是天外来物。我以为，90年代恰恰是80年代的创造物，是80年代的必然走向。自然，这一“必然”走向里，有着知识精英这一角色的作用。

加快社会变革进程，增强经济改革力度，是20世纪80年代知识精英大力呼唤的主题之一。随着经济发展内部机制的运作和变革，随着沿海经济特区的试验成功，90年代的中国走向了市场经济。当初的呼唤正在现实中运行，人们应当有一种初步的成功感。但人们却发现，“市场”这个怪物给社会和人们的生活带来了那么多原来意想不到的东西！

“市场”的前提是每一个走进“市场”的人都是一个独立的人。他不是“计划”机器中一个无思想的齿轮和螺丝钉，而是一个“个体”、“主体”。他要在“市场”中发挥独立自主性、创造性。而“个体”“主体”，正是80年代启蒙的主要内容。要让人成其为人，要让每一个“我”的思想从“我们工程”里解放出来。然而，当每一个人都成为独立的“个体”、“主体”之后——不只是在经济领域，而是在全部的人生世界里，他就有了自己的思想和意识。也就是说，他将不以他人的思想为思想，一切都要经过自己的大脑。对于启蒙精英来说，启蒙的结局已经内在于启蒙的行动之中：一旦大众从精英处得到了“个体”、“主体”的思想，他便必须脱离精英的左右。其实与大众拉开距离的精英并不是不要大众，只不过他们要的是听众和“云集”而来的“应者”。然而一种意想不到的有趣情景出现了：90年代，当精英在一个早上醒来，竟发现他的身后不再有成千上万的民众，他的讲台下不再有虔诚的听众。登高一呼，应者云集的辉煌已经不再。

当“我们”解体、每一个人都能够用自己的大脑思考的时候，当商品经济向我们走来的时候，就有可能走向统一价值的破碎。而这不幸正好是90年代的现实。社会出现了多元价值观。精英的价值并不比大众的价值更有价值。每个人都有权作出自己的价值选择，因为每个人的语境不同。在他所处的语境之中，他的选择自有他的道理，这是别人无法代替的。处于这样的社会，已经无法认定一元价值。启蒙精英号召人们走出各种专制，其中当然包括价值专制。知识分子自然不可能充当价值专制者。

“人”的解放必然伴随一个结果：欲望的释放。这在中国又有格外的可说之处。同样是“人”的解放，20世纪初的中国与西方不同。在西方“人”是从“神”里解放出来：而在中国，“人”是从“伦理”里解放出来。正如鲁迅先生所说，“在中国，君临的是‘礼，不是神”5从神里解放出来的，自然更多的反抗神、关注人的“主体”；从伦理里解放出来的，自然更多的反抗伦理，张扬人的欲望。这倒不是说从神里解放出来的就没有欲望的解放，而是说其侧重点有着微妙的区别。人们常说新时期的一切都使人想起“五四”，其实并不准确。新时期“人”的解放与“五四”也有差异。因为“我们工程”里的阶级意识加个人崇拜，使新时期“人”的解放既有从伦理——阶级伦理里解放、也有从“神”里解放的因素。因而新时期的人道话语即走向了“主体”，也走向了欲望。欲望一旦释放，潘多拉的魔盒就打开了。90年代，人们常惊叹欲望的膨胀。这自然是良知的声音。但从某种角度讲，这个结果，又何尝不是80年代的创造！

在这样的语境之中，文学也已经不是80年代的文学了。

历史无情，此之谓也！知识精英创造了一个自己不认识的成果。他在这个创造中没有如预想的得到世界，反而走进了一个大的危险之中：不仅有可能失去世界，而且有可能失去自己。

三

说20世纪90年代是80年代的创造物，不是要指责20世纪80年代知识精英的言说，更不是说80年代的知识精英要为90年代的变化承担责任。不！20世纪80年代的知识精英为推进中国的思想解放、推进社会的变革，作出了重要的工作！20世纪90年代、21世纪的出现，也没有什么责任需要承担！我相信，任何大的历史事件、任何大的历史行为，都不是源于个人的琐碎动机。

说90年代是80年代的创造物，是想说，历史，总在它的创造者手中演变，而变化了历史就需要它的参预者寻找新的角色定位、新的参预姿态！

事实上，一些精英言说者已经自觉不自觉地进行了调整。比如，在生活上，他们不会那么讨厌金钱，有时还会有些喜欢。在言说上，尽管他们有时仍然持居高临下的口气，但已不指望有多少“云集”的“应者”了。他们的言说已经成了哈贝马斯所说的“戏剧行为”。他们已不管精英言说的功能，而只顾精英言说的方式，多少具有一种表演性。他们言说，只为了维持、或者说显示其知识分子的精英“角色”和言说姿态。

社会确实需要良知，需要监督机制，需要独立言说者：世俗需要批判，精神需要提升。知识分子应当担当营建精神价值的道义。但承担道义却未必一定要取大众导师、精神领袖的精英角色和启蒙姿态。

理论上，精英角色、启蒙姿态(——我想申明一下，我这里说的不是“启蒙”，而“启蒙姿态”)是可疑的。谁保证精英的正确性?启蒙者谁启蒙?谁为精英、启蒙者立法?谁赋予其导师的资格?这一点，从西方到中国，人们都已经作了许多反思。这里无需再作更多的讨论。

实践上，我想说，谁如果愿意选择精英角色、启蒙姿态，也是他的自由。别人无权干涉。但是，在今天的时代，即使你愿意，又如何保证其言说的有效性?

知识分子的角色定位与中国的“现代性”问题有关。我不同意中国进入了所谓的“后现代”。相反，我以为，中国的现代性是一个远没有完成的“未竟的事业”。6但在今天的中国思考现代性问题，对现代性的盲视和误区丝毫没有警醒，是建不成现代性的。我以为，在今天建设现代性一定要经过“反抗现代性”的思想的洗礼。知识分子在20世纪中国现代性营建的两个主要方面，即现代民族国家和启蒙理性中，都扮演过重要角色。现在，知识分子要继续参予中国现代性建设这一事业，其角色是否也要经过“反抗现代性”的洗礼?

在今天，知识分子的角色定位大概要由两个因素决定，一、精神承当；二、普通个体。

知识分子是时代的精神承当者，是时代、社会的思考者，这是毫无疑问的。他的使命就是思考，他无法脱离用思考来完成对这个时代、社会和人生的参予。这是知识分子的宿命。否则，他可以像其他人一样，该干吗干吗，“角色焦虑”无从产生。

但是，知识分子又同任何其他人一样，只是这个社会的普通一分子。当“我”从“我们工程”里解放出来后，每一个“我”都成为了“我”，成为了一个需要尊重的个体、一个有语言和行为能力的主体。知识分子只是众“我”中的一个“我”，他既没有比别人优越的特权，也没有给人“代言”的特许。知识分子无权训导别人，大众也没有接受训导的义务。作为这个时代的知识分子，他首先应该是一位懂得尊重社会上每一个“个体”、“主体”的人。没有这一点时代意识，他如何能自认是今天的知识分子?就这一意义上说，有精英心态的人，已经在自行失去在今天作知识分子的资格。

无论愿意与否，知识分子只是一个“个体思考者”。

作为“个体思考者”要进行时代的“精神承当”，知识分子的角色便只能是：对话者。

对话者不同于“我们工程”中的“代言者”。对话者是一个独立的“个体”、“主体”。他用自己的眼睛去观察这个世界，他用自己的嘴言说自己的声音。对话者也不同于“启蒙”工程中的精英言说者。对话者不居高临下，不俯视众生，更不自我独尊、不众人皆醉我独醒。对话者将他人视为同样具有语言能力和行为能力的主体，取平等的姿态，与他人乃至与社会对话、交流，以求得某种理解，并在理解的基础上建立某种精神准则、精神格调，共享某些精神资源、精神创造。

对话者是有自省意识的人，他解剖别人，更首先时时解剖自己。他得不厌其烦的审视自己的言说资格、言说资态、言说内容、言说目的、言说策略、言说效果。或者说，对话者，首先是与自己的对话者。

在与自己对话的基础上，对话者要与他人、与社会对话。而要进行这样的对话，他需要勇敢而真诚地面对他所处的世俗化时代。世俗化时代的确有许多低俗与肮脏。但将世俗化时代与精神承当对立起来，不是对历史的误会就是对历史的无知。古今中外，人类大多思想解放的过程都是世俗化的过程。由文艺复兴开始的、西方“人”从“神”里解放出来的过程，是世俗化的过程。这个过程恰恰是西方人创造其现代精神文化的主要时期。在这个过程中，西方人发现在神学之外还有其他知识，发现在神性之外还有人性，发现人可以不靠神而靠自己的理性来获得知识、来管理世界，发现天赋人权，发现自由、平等，发现博爱，发现民主……“五四”时期，尽管“五四”先驱卑视世俗，但在这个过程的历史深处，运作着的历史理性仍然是向世俗化的转化：中国人从封建伦理中挣脱出来寻找解放，反抗“存天理、灭人欲”，反抗神圣的封礼教、释放人的欲望。

不否认世俗与精神承当的关系，不在世俗与精神之间建立二元对立，是世俗时代精神承当的基本姿态。韦伯曾充分肯定了世俗与精神间的关系。韦伯认为，新教伦理对资本主义精神的影响表现为两个阶段。第一阶段是路德所领导的宗教改革。路德把世俗经济活动与宗教生活联系起来。“个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义。”7第二阶段是加尔文所领导的宗教改革。加尔文比路德更进一步地重视世俗生活在宗教生活中的地位，认为“必须在世俗活动中证明一个人的信仰”，“只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性”。8对于这些宗教改革家的关注世俗，韦伯说，“我们也不能以为他们中的任何人会对追求世俗的物质利益作为自身的目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。……灵魂的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。”9而为了灵魂的救赎，他们必须在宗教生活与世俗生活之间架起桥梁。

我还想提到的是，在韦伯那儿，路德宗教改革的重要概念，是“职业”。这个词是路德从《圣经》里“翻译”出来的。但“它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己的精神”。“职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价”。职业“是上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”10从这一思路看，中国现在的千百万农民打工者、职工下岗者甚至没有职业，他们的“职业”就是打工，哪儿有活儿到哪儿干去。他们没有铁饭碗、或者失去了铁饭碗，他们用打工来承担自己的生存，并承担对社会的责任和义务。他们用双手托着自己的生命和自己的灵魂！这当然是“世俗”现象，但我在这世俗里，总能感到一种类似于宗教的震撼！

不可否认，要面对世俗，要在这个人欲横流的世俗社会，作出精神承当，你不能不认真面对、研究这个时代人们的需要，或者说，欲望。

我不知道从什么时候起，欲望，被等同于物欲、乃至肉欲。似乎人的精神需求就不是人的欲望！马斯洛把人的需求、人的欲望分为五个层次，曾一度成为人们的常识。可惜这个常识被人们忘记了。

而我想说的是，人的欲望是复杂的，从物质到精神、从肉欲到灵魂，是一个有机整体，而且，是一个有张力的有机体；有时，人的此种欲望与彼种欲望不相一致。而人往往愿意让低层欲望接收高层满足的吸引，让小欲望接收大满足的吸引。这便为精神建构留下了空间。我想举一个世俗的例子。广东的生意人喜欢将关公当作财神，总在屋中某个显要地位摆上香案，供上关公，贴上“招财进宝”几个大字。你可以说他“迷信”，你也可以说他“俗气”。但说过之后，你似乎可以想一想这个问题：关公乃中国文学史、文化史上的忠义之士，与财神有何关系?似乎没有关系，却有着内在的追求：你要赚钱，你就得忠义！你不忠义，你心太黑，关公便不会保佑你生财。这里没有大话，没有外在于人的欲求的某种规范，但做生意的某种道德却在生成着。于是我们在物欲的运作里看到了被称之为“精神”的东西。

智慧的精神建构方式是利用人的欲望系统的张力，对欲望进行引导。通过这样的引导，为个体寻找精神家园，为社会建立精神支柱。中国古代思想家正是运用这个策略建构自己的话语。孔子讲“仁”，说“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。“仁”是一种精神建构，但求做君子却是人的本能欲求。于是孔子就把一种精神建构植于人的欲望追求之中。孟子讲“人性善”。善，也是一种伦理理想，但孟子却把它植于“人性”之中，变成人的本能追求。这是一种智慧的话语转换。当然，中国古代的思想家把这种话语转换建立在将人分为等级的基础上，这便使它走进了纲常伦理的死胡同。但我们在倒掉纲常伦理这盆污水时，似乎没必要将那个婴儿——利用欲望张力、进行话语转换、进行精神建构——也一起倒掉。

任何时代的精神构建，任何时代的思想创造，都是对那个时代精神的把握，都需要寻找与那个时代相适应的言说方式。在反抗现代性的洗礼中建设现代性，在反抗现代性的洗礼中寻找知识分子的角色定位，是世俗化时代精神承当者的一张大考卷。我们已经被推进了考场，我们不能不作出自己的答卷。

注释:

1对现代民族国家的反思是现代性反思的一个重要主题。我并不认为一个弱小民族建立现代民族国家有什么需要反思之处。相反，受欺凌的弱小民族建立现代民族国家恰恰是对国际强权的反抗。但我认为，20世纪中国民族国家的建立，需要反思的，是建立的过程，包括本文所涉及的，知识分子在这一过程中的角色。

2参见拙著《寻找一种谈论方式》，中山大学出版社，1997。

3毛泽东:《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第五卷。

4《创业史》的叙述是有夹缝的。夹缝中流露着某些作家个人的东西。因为本文讨论问题的角度，这一点本文没有涉及。

5鲁迅：《陀思妥也夫斯基的事》，《鲁迅全集》6卷，人民文学出版社，1981。

6参见：拙著《意义的诱惑》，时代文艺出版社，1993；拙文《面对现代性》，《东方》1998复刊号。

7马克斯．韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，页59，三联书店，1992版。

8同上，页93，85。

9同上，页66，67。

10同上，页58、59。

学人档案：

程文超，男，1955年2月出生于湖北。1979年毕业于华中师大并留校任教。1986年获文学硕士学位。1987年入北京大学攻读博士学位研究生。1990年至1992年因北京大学与美国加州大学联合培养，留学于美国加州伯克利大学比较文学系。1993年毕业于北京大学，获文学博士学位。现为中山大学中文系教授、博士生导师，兼任广东省文艺批评家协会副主席、中国新文学学会副主席、中国当代文学研究会理事。

出版专著《意义的诱惑》、《寻找一种谈论方式》、《1903：前夜的涌动》、《反叛之路》、《百年追寻》等，在《文学评论》、《二十一世纪》等刊物发表理论、批评文字百余篇。曾获展望杯中国当代文学研究表彰奖、广东省第六届鲁迅文学奖、国际炎黄文化研究会“首届龙文化金奖”、广东省优秀中青年社会科学家称号、广东省文联“优秀中青年会员”奖、第二届鲁迅文学奖全国优秀理论评论奖等多种奖项。