论象征主义契合论在中国的跨文化旅行

2025-01-10文学武黄子琪

社会科学研究 2025年1期

〔摘要〕契合论是西方象征主义诗学体系的核心范畴之一，也是审美现代性的重要尺度，曾经对现代派文学进程产生了深远的影响。在契合论跨文化的传播过程中，中国也是重要的文化场域。以李金发、穆木天、王独清、梁宗岱、朱光潜、戴望舒等为代表的批评家，虽然在契合论的阐释和接受中表现出不同的文化心态，但最终在跨文化场域中实现了契合论的中国化，打破了东方与西方、古典与现代二元对立的认知模式，建构了富有本民族文化特征的契合论话语体系。这充分显示出中国文学批评家从简单移植、模仿到创造性转换的过程，也标志着他们文化接受心态的日趋成熟。

〔关键词〕象征主义；契合论；早期象征派；梁宗岱；戴望舒

〔中图分类号〕I052 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000 - 4769 （2025） 01 - 0220 - 07

〔基金项目〕国家社会科学基金重大项目“中国现代文学批评域外思想资源整理与研究（1907—1949）”（21ZD258）

在象征主义诗学理论中，契合论是一个极为关键的范畴，其直接的来源应该是波德莱尔的一首十四行诗《应和》（“Correspondances”）。① 诗中用形象的语言暗示出人的感官世界之间、主观与客观世界之间、艺术与艺术之间等复杂、微妙的关系，因而被称为“象征派的宪章”。② 波德莱尔不仅仅是一个诗人，更是一个独具慧眼的批评家，他在继承前人的理论基础上提出了自己的契合论，用《应和》这首诗宣告了一种全新的美学观念和方法的诞生。波德莱尔的契合论包括水平方向和垂直方向的契合，正是通过这两种契合方式而把感官世界与精神世界的一切都联结在一起。波德莱尔说：“一切，形式，运动，数，颜色，芳香，在精神上如同在自然上，都是有意味的，相互的，交流的，应和的。”③ 相反，如果声音、色彩、芳香等彼此无法暗示出思想，那才是不可思议的。因为波德莱尔坚信世界是不可分割的整体，也是一个象征的整体，人的内心深处与外部世界存在着感应：“自从上帝说世界是一个复杂而不可分割的整体的那一天起，事物就一直通过一种相互间的类似彼此表达着。”④ 稍后的兰波、魏尔伦、瓦雷里等都继承和发展了波德莱尔契合论，契合论遂成为代表象征主义审美现代性的重要标杆，对世界各国的文学运动产生了重大而深远的影响，中国自然也不例外。只不过在这场跨文化的旅行中，契合论打上了独特的中国本土文化的烙印，显示出中国文学批评家从简单移植、模仿到创造性转换的过程，也标志着他们文化接受心态的日趋成熟。

一、中国早期象征派对契合论的接受与移植

中国初期的象征主义倡导者和实践者以李金发、穆木天、王独清、冯乃超等人为代表。由于对胡适等倡导的带有明显启蒙主义色彩新诗理论的不满，他们几乎不约而同地把目光转向了外国，接受了法国的象征主义。因为在当时世人的眼中，法国是世界先锋文学的大本营和策源地，这里涌现的各种新潮的文学艺术，传递到世界的各个角落，刺激着人们的灵魂和思维方式。而李金发、王独清等都有直接留学法国的经历，穆木天在日本留学时则专攻法国文学，醉心于波德莱尔、魏尔伦等象征派的诗作。“他们的诗学思想主要受到法国前期象征主义诗歌的影响，在某些诗学范畴的阐释上带有明显的移植嫁接性。”① 这种移植和嫁接的痕迹在契合论的接受和阐释上表现得尤为明显，这一方面既反映了中国诗人急于追赶世界先锋文学的急迫心情，也折射出中国初期象征主义理论的缺陷和不成熟。

不可否认的是，波德莱尔契合论诞生于西方文化的背景中，其中充满着较为浓厚的宗教和神秘主义的色彩，“波德莱尔的应和论的哲学基础是唯心主义的神秘主义”。② 这必然导致诗的超验性特征，也导致人们对契合论理解上的较大分歧。如稍后的兰波把具体的字母形态一一和色彩进行对应，A黑，E白，U红，O蓝，更加强化了诗歌主观的神秘性。在中国现代文学史上，李金发主要是作为象征诗人的角色出现，对于诗歌理论贡献不多。但值得注意的是，他的一些观念的表达中仍然流露出较强的神秘主义气氛，某种意义上也是曲折地流露出自己所受契合论的影响。如李金发认为艺术的神秘是求知欲的表现，不需要科学与理性的支配和指导。他引用美学家居友的一段话：“诗意的想象，似乎需要一些迷信于其中，如此它不宜于用冷酷的理性去解释其现象，以一些愚蒙朦胧，不显地尽情去描写事物的周围……所有看不清的万物之轮廓，恰造成一种柔弱的美，因为暗影是万物的装服。”③ 而穆木天和王独清则对契合论有着较多的关注和阐发，与波德莱尔的关系密切。穆木天曾经把契合翻译为“对应”，不过他更多地使用“交响”（Correspondances）一词，并把契合视为象征主义最重要的特质之一。穆木天说：“象征主义诗学的第一个特征，就是‘交响’的追求。象征主义的诗人们以为在自然的诸样相和人的心灵的各种形式之间是存在着极复杂的交响的。声、色、熏香、形影、和人的心灵状态之间，是存在着极微妙的类似的……这种交响和类推的原则，是象征主义诗人的主要的诗的逻辑了。”④ 穆木天早年的一篇诗论曾经对象征主义契合论有较多的涉及，他设想创作一首《月光曲》：“用一种印象的写法，表现月光的运动与心的交响乐。”⑤ 诗中月光振动的声音与周围的世界产生了共鸣，这其实已接近象征主义契合的境地。在穆木天看来，只有通过声音、色彩、味道等感官的世界暗示出整个世界的意义，表现出人类深层次的潜意识和梦幻的心理，进而达到物我相通的境界，这样的诗才能成为“纯粹的诗”。他说：“诗的内生命的反射，一般人找不着不可知的远的世界，深的大的最高生命。我们要求的是纯粹诗歌（The pure poetry），我们要住的是诗的世界，我们要求诗与散文的清楚的分界。我们要求纯粹的诗的Inspiration。诗的世界是潜在意识的世界。”⑥ 穆木天在这里给契合涂上一层神秘性的成分，不难看出波德莱尔契合论的痕迹。为了进一步阐发契合论的特征及其在诗歌创作中的作用，穆木天使用“交响”一词，认为诗歌所描述的客观物只是单纯地出现意义并不大，因为这种物体只是一种静态的生命，而只有这种物体的生命与人们的感官世界通过“交响”作用而产生共振的效果，艺术的生命才具有美感和永恒的价值。他为此用了“荒丘”的意象来说明。穆木天说：“故园的荒丘我们要表现他，因为他是美的，因为他与我们作了交响（Correspondance），故才是美的。因为故园荒丘的振律，振振的在我们的神经上，启示我们新的世界；但灵魂不与他交响的人们感不出他的美来。”⑦ 但总体来看，穆木天对象征主义契合论的理解有着一定的偏差，他甚至认为国民文学和国民诗歌中都存在这种交响，这和波德莱尔契合论所一再宣示的艺术独立自足有着不小的距离。国民文学主张文学的社会功用，强调文学对国民的启蒙和教育意义，带有明确的工具论色彩，在本质上和胡适等的新诗主张并没有太大的差别。然而，穆木天却大谈国民文学、国民意识中的交响形式，认为其能够暗示出先验的世界，这在很大程度上泛化了契合的概念，结果产生难以调和的矛盾。这表明穆木天并没有完全掌握契合在哲学本体论上的价值所在，其把契合理论与国民文学生硬拼接在一起的做法，给人一种大拼盘的杂烩感觉，经不起学理上的推敲。

而王独清对契合的关注偏重对声音、色彩等技术的探讨。他注意到法国象征主义对“音”和“色”等因素的特别重视：“我很想学法国象征派诗人，把‘色’（Couleur）与‘音’（Musique）放在文字中，使语言完全受我们底操纵。”① 他特别欣赏兰波诗歌，认为诗人高超的艺术手腕把“音”“色”的元素调动起来，完美地融化成和谐的艺术天地，这只有诗人心灵世界和外部世界形成了感应才能获得。王独清对于“音”“画”的结合、“动”与“静”的结合非常羡慕：“我们应该努力要求这类最高的艺术……我们应该向‘静’中去寻‘动’，向‘朦胧’中寻‘明瞭’。”② 做到这一点就进入了所谓真正、纯粹的“艺术世界”。可以看出，王独清的见解一定程度上触及到了感官世界的声音、颜色等成分，他认为这些彼此感应的结果造成了艺术的生理和心理上的特殊效果。中国早期象征派对契合的推崇是建立在对胡适工具论诗歌排斥的思维模式之中，其对契合所涉及的感应及声音、色彩、芳香等感官世界彼此呼应的关系作了初步的探索，对契合形成的直觉、印象、朦胧的特点也有一定的把握。但总体来看，他们所理解的契合与法国象征主义契合的精神实质并不完全一样，更多的时候停留在修辞、语言技巧等层面的探讨，而对于象征所涉及的更为深邃、复杂、隐秘的哲学本体上的意义关注明显不够，这导致其对契合对于诗歌创作的关键意义并不十分清晰。之所以出现如此的情景，主要与中国早期象征派与法兰西文化有一定的隔阂有关系。此外，他们在概念的借用上也缺乏对西方象征主义反思的主体意识，不乏鹦鹉学舌的成分。因此，他们对于契合的阐释还停留在较为粗糙、简单化的阶段，无力总结出契合在象征主义诗学链条上的特殊地位。

二、梁宗岱对契合论中国化话语理论体系的建构

随着象征主义文学在中国的影响日渐深入，到了20世纪30年代，中国学者对契合精神有了实质性的理解。他们不再满足于仅仅机械地照搬、移植西方的文论话语，开始认真思考契合论与中国传统文化的关联，由此唤醒中国传统文化的生命。凭借这种中西会通的眼光，他们把中国的艺术精神与契合理论巧妙地融会在一起，对契合论的中国化进程作出了实质性的贡献，构建了富有东方文论特色的话语系统。应该说，梁宗岱就是其中一位较为出色的批评家，这方面的成就尤其突出。

中国早期象征派虽然大多也有留学海外的经历，但他们对中外文化的了解都有一定的局限性。如李金发在青年时代接受的中国传统文化教育就十分有限，而对于西方的文化则十分崇拜。这种盲目追捧外来文化的心态必然导致其对传统文化的轻视，更谈不上大胆的融化与创新。他们对象征主义契合的阐释同样如此，中国早期象征派基本上套用波德莱尔《应和》一诗中的观点，有创见的地方不多。即使对契合论有所发挥的时候，由于嵌入国民文学等概念而显得不伦不类。而梁宗岱和他们有着较大的不同。梁宗岱自幼受到中国传统文化的熏陶，后来留学海外尤其在法国多年，与后期象征派的代表人物瓦雷里有着直接的交往，对于象征主义的精髓自然有更为深刻的了解。梁宗岱在早年介绍瓦雷里的一篇文章中曾经对契合论有所涉及，认为瓦雷里的诗作能够通过声音、色彩、芳香而与诗人的心灵产生契合，暗示给人们一个更大的、未知的象征世界。梁宗岱认为契合所涉及的“肌理”，既有颜色、回声、芳香之间以及它们与外部世界感应产生的紧密联系，也涉及诗歌的语言所形成的隐喻关系。

然而梁宗岱并不满足于这种对契合的初步理解。他稍后的文章对象征主义契合论作了更为精到、深入的论述，涉及契合的特征、作用、形成过程、心理体验等，并在中外文论的历史脉络中以西释中、中西互释，最终架起了中外文化会通的彩虹，成为中西诗学比较的典范之作。与早期象征派不同的是，梁宗岱超越了契合所涉及的技术因素，没有仅仅把契合作为一种修辞的手法或者技巧，而是将其上升到审美现代性观念的层次，一种最高的哲学境界来认识，这无疑抓住了关键所在。梁宗岱开宗明义地说：“像一切普遍而且基本的真理一样，象征之道也可以一以贯之，曰，‘契合’而已。”① 显然，梁宗岱也强调过音乐性、纯诗、崇高等因素作为象征主义的重要性，但它们与契合并不能等量齐观，契合在这里起到了灵魂、核心的作用，是通往象征主义世界的“道”。按照老子的说法，“道”乃是宇宙的本体，虽然不可见，却规定、主导着万事万物：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”② 只有理解了“道”在中国哲学中的位置，也才能真正理解契合在象征主义的位置。为了使人们理解契合的真正含义，梁宗岱特别把波德莱尔的《应和》一诗完整翻译过来，并明确使用了“契合”一词。对于这首十四行诗，梁宗岱认为其影响巨大：“后来的诗人，艺术家与美学家，没有一个不多少受他底洗礼，没有一个能逃出他底窠臼的。”③ 梁宗岱接着分析了这首诗的独特之处，那就是：它并不仅仅给人们展现出一个真实可感的世界，更是一个梦境的世界，能带给人们一种哲学的沉思，进而超越了狭隘的个人体验而与宇宙联结在一起，获得永恒的生命。所以梁宗岱认为波德莱尔的契合实际表达的理念和德国哲学家莱布尼茨“生存不过是一片大和谐”的观点如出一辙。诗中的颜色、芳香、声音等并不是孤立存在的，而是作为宇宙间整体性中的单个元素存在，宇宙间的万物之间彼此构成千丝万缕的联系，任何一个元素的变动都能引发彼此之间的应和，构成一个象征的世界。有学者评论：“梁宗岱的‘契合说’可以说就是以《应和》一诗为基点演绎出来的最具代表性的中国象征主义的理论体系。”④

20世纪30年代，随着中国学者文化自信心的增加，他们对于早期生硬照搬移植西方文化的做法产生了警觉，认为这样的结果只能导致像插在花瓶中的花那样缺乏长久的生命。正确做法应该是走出西方话语强制阐释的心理阴影，去建构本民族文化特征的阐释方式和体系。只有这样，中国才能迎来真正的文化复兴。李长之这样描述他心目中的文化形态：“从移植的变而为本土的，从截取的变而为根本的……这应该是新的文化运动的姿态。”⑤ 其实，梁宗岱对待文化的观点与李长之很相似。他认为中国近代海通以来产生了两种偏颇的态度，即“夜郎自大”和“故步自封”。即使面对西方外来文化的强势进入，也应该冷静地应对：“正当东西文化之冲，要把二者尽量吸取，贯通，融化而开辟一个新局面——并非中学为体西学为用，更非明目张胆地去模仿西洋。”⑥ 而梁宗岱对契合论的阐释可以看作对这一观点的呼应。他开始摒弃了那种亦步亦趋照着说模式，而是放大自己的文化视野，更多地从中国传统文化中来观照、反思契合论，以平等的姿态接着说。这种理性、科学的态度激活了中国传统文论的资源，最终在中国现代性的历史进程中完成了自身的蜕变，汇入现代文明的合唱之中。

中国传统文化的博大精深曾经让梁宗岱大为叹服，他把中国古典诗歌宝库比作“探海明灯”。岂止诗歌，中国传统的哲学、宗教、艺术、科学等都以其独有的魅力征服过世人。宗白华曾经认为中国的哲学寻找到了宇宙旋律的秘密，从而创造出和谐而有秩序的社会，灌注了中国文化的美丽精神。各种艺术类型中都能看出这样的特征，这是世界其他民族所不具有的。梁宗岱的契合论带有强烈的重构传统文化价值的宏大使命，是中国文化认同出现危机时现代知识分子本能的反应，他把西方象征主义契合的精神延展到了老庄、佛教甚至宋明理学等身上，以此证明中国传统文化在现代社会中的对话能力。梁宗岱在论述契合所产生的独特审美心理和体验时，认为契合泯灭了主客观世界的界限：“我们消失，但是与万化冥合了。我们在宇宙里，宇宙也在我们里：宇宙和我们底自我只合成一体，反映着同一的荫影和反应着同一的回声。”⑦ 这种由于专注于审美对象而造成物我两忘、物我合一的境界，即象征主义契合。梁宗岱认为波德莱尔《人工乐园》中有论述，而中国的老庄哲学中也同样论及。如庄子提出的“心斋”“坐忘”“物化”等美学范畴其实和波德莱尔的契合论十分相似。“心斋”指审美的心境必须虚静，排斥一切功利的成分，不被杂念所干扰。“唯道集虚。虚者，心斋也……虚室生白，吉祥止止。”①“坐忘”就是“无己”“丧我”，即“离形去知，同于大通，此谓坐忘。”② 消解了生理所导致的欲望，去掉了巧诈奸猾之心，心灵的世界才能向宇宙彻底敞开。庄子认为满足了这样的审美条件，才能进入到最高的物我互化、一体的状态，人们所熟知的“庄周梦蝶”典故就生动地表达过这一点。美学家李泽厚认为这既非逻辑认识，也不是宗教经验，“只能属于审美领域。”“它是最高的快乐，也即是真正的自由。”③ 在梁宗岱的眼里，波德莱尔契合的精神既和莱布尼茨的精神遥遥呼应，也同样流淌着2000多年前中国老庄哲学的智慧和艺术精神。此外，梁宗岱还使用了不少佛教的语言，他指出波德莱尔《契合》一诗真正表达的意思是：“这大千世界不过是宇宙底大灵底化身：生机到处，它便幻化和表现为万千的气象与华严的色相——表现。”④ 这里提到的“华严的色相”是佛教华严宗的理论。华严宗和天台宗、禅宗长期占据中国佛教的主流地位，它主张所谓“因缘和合”，强调世界上的万事万物彼此联结，都是清净心的完整体现。主观与客观，心与尘之间的圆融无碍，彻底消解了界限：“摄十方而入微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切的一切，都相摄圆通、圆融无碍。”⑤ 这和波德莱尔所讲的应和有异曲同工之处。至于达到契合的“心凝神释，物我两忘”路径，梁宗岱认为中国的宋明理学提供了有益的启示，王阳明的“致知说”和朱熹的“格物说”表面上看起来相反，就如同瓦雷里和歌德认识世界的方式不同一样，但是并不妨碍它们通向“自我底最高度意识。”⑥ 梁宗岱通过中外文学契合观念的互释，印证了古今中外艺术所存在的共通的规律，即钱钟书所说的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”⑦的艺术现象。

作为带有复兴中国文化强烈使命感的知识分子，梁宗岱对契合纯粹理论思辨的兴趣并不大，更多关注的是契合作为一种审美观念在文学上所引发的重要性及带来的变革，这一点和波德莱尔其实颇为接近。梁宗岱自觉把中国传统哲学精神引入契合论的体系，给人别开生面的感觉。有人认为波德莱尔的契合沟通了泛神论的源头，而梁宗岱又借助于中国古代艺术哲学的“物我两忘”架起了通向象征主义的桥梁。“这正是梁宗岱在象征主义的特殊领域进行了相当有特色的中西传统的沟通。”⑧

三、朱光潜、戴望舒在推进契合论中国化进程中的贡献

20世纪30年代，在对象征主义契合论的阐释中，还有两个人物值得提及，一个是朱光潜，一个是戴望舒，这两个人同样都有在法国留学的经历。朱光潜对法国的象征主义运动并不陌生，在著作中经常提到。他在《诗论》中说：“一部分象征诗人有‘着色的听觉’（colour‐hearing）一种心理变态，听到声音，就见到颜色。他们根据这种现象发挥为‘感通说’（correspondance，参看波德莱尔用这个字为题的十四行诗），以为自然界现象如声色嗅味触觉等所接触的在表面虽似各不相谋，其实是遥相呼应、可相感通的，是互相象征的。”⑨ 朱光潜在这里明确把波德莱尔的契合翻译成“感通”一词，他这样的表述应该揭示了契合的精神实质。他在谈到象征主义的纯诗运动时，也提到过象征主义对声音异乎寻常的重视。由于朱光潜美学家的关系，他较为重视对契合美感经验的分析。朱光潜认为美感经验是一种聚精会神的观照。由于这种专注的审美活动，审美心理常常会经历由物我两忘到物我合一的过程。他说：“在聚精会神的观照中，我的情趣和物的情趣往复回流。有时物的情趣随我的情趣而定……有时我的情趣也随物的姿态而定”。⑩ 由此物和我之间出现了情感的呼应，人的生命和宇宙融合为一。为了说明这种审美体验，他特别列举出波德莱尔的《人工乐园》中的一段话：“你聚精会神地观赏外物，便浑忘自己存在，不久你就和外物混成一体了。你注视一棵身材停匀的树在微风中荡漾摇曳，不过顷刻，在诗人心中只是一个很自然的比喻，在你心中就变成一件事实：你开始把你的情感欲望和哀愁一齐假借给树，它的荡漾摇曳也就变成你的荡漾摇曳，你自己也就变成一棵树了。”① 波德莱尔这段文字用来说明契合论，而朱光潜则在此基础上，把视线转向更为悠久的西方美学史，引入了在美学史上有广泛影响的移情说，认为象征主义契合的审美活动其实就是德国美学家立普斯（Lipps）的移情作用。它的实质就是把个人的知觉、情感等外射到物的身上，从而使审美对象具有了生命的情感特征，这就是宇宙的生命化，个体生命和宇宙生命之间形成了感通和应和。这样，朱光潜把象征主义的契合提升到一种美学的高度，赋予其更多科学的成分。

但朱光潜同样也不满足于此种美学上讨论，他转而把契合用来分析中国古典诗歌的艺术特征。在谈到中国古典诗歌的境界时，朱光潜认为其高度依赖于意象和情趣的高度融合，即契合。他说：“情景相生而且契合无间，情恰能称景，景也恰能传情，这便是诗的境界。”“诗的境界是情景的契合。”② 而情趣和意象两者之间有着巨大的鸿沟，把两者融化为一才是诗的境界，这种创化的过程和象征主义所描述的契合本质上是一致的。李白、杜甫、陶渊明、辛弃疾、姜白石等之所以留下诸多动人的诗篇，就是因为他们能凭借自己的独特生命感受而创造出情景契合的境界。朱光潜还从契合论出发，对王国维有关境界影响很大的几个观点提出了自己的意见，如关于“隔”与“不隔”，朱光潜认为它们的差别就在于情趣与意象的关系如何。所谓的“不隔”实际上就是情与景的融合达到了难以分别的程度，即“情趣与意象恰相熨帖”。③ 在区分“有我之境”与“无我之境”时，朱光潜认为王国维的“有我之境”其实是一种“无我之境”，“以我观物，故物皆著我之色”是移情作用的结果，凝神关注的审美活动导致物我两忘，自我的消失。这种经过移情作用的境界仍然有很高的艺术审美价值。朱光潜在分析这些现象时虽然并不总是使用契合一词，有时更多用移情说来替代，但在实质上并没有太大的区分，其真实的目的如同他自己所说：“试图用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论”。④ 他眼里的契合论并不是神秘得不可捉摸，完全可以用来阐释中国的艺术经验，这与梁宗岱的初衷是一致的。虽然朱光潜的这些见解当时曾经遭受过一些质疑和批评，但应该肯定的是，他毕竟用域外的文论话语为中国古典艺术的再经典化进行了有益尝试。

而戴望舒则和法国文化尤其象征主义的关系尤为紧密，在大学期间就接触过魏尔伦、保尔·福尔、果尔蒙、耶麦等人的作品。杜衡回忆说：“象征诗人之所以会对他有特殊的吸引力，却可说是为了那种特殊的手法恰巧合乎他底既不是隐藏自己，也不是表现自己的那种写诗的动机的原故。”⑤ 其实，象征派所以吸引戴望舒的就有契合所产生的艺术效果。戴望舒曾经翻译过多篇波德莱尔的诗，就包括《应和》，也翻译了瓦雷里所写的《波德莱尔的位置》一文，瓦雷里的文章高度赞扬了波德莱尔给世界文学带来的革命性的变化。虽然戴望舒这些地方没有直接提到契合，但他赞扬过果尔蒙的诗：“有着绝端的微妙——心灵底微妙与感觉底微妙，他底诗情完全是呈给读者底神经，给微细到纤毫的感觉的。”⑥ 也曾经谈到法国后期象征派诗人许拜维艾尔的作品《一头灰色的牛》，这首诗中的一头乌拉圭牛能跨越时空的限制和中国牛产生默契，看似有些匪夷所思，这些其实就是象征主义的契合所产生的奇异效果。戴望舒在契合的阐释中抛弃了早期象征派过于神秘、宗教的成分，转而用了中国古典美学的重要范畴“和谐”来替代。之所以如此，这和戴望舒内心对中国传统文化的崇拜很有关系，他在不同的场合都强调过中国传统文化的重要性：“旧的事物中也能找到新的诗情”，“旧的古典的应用是无可反对的”⑦，并把其称之为“诗之精髓”。① 这种观念对他的诗歌创作和理论影响都是很大的。如戴望舒在诗论中反复强调过“和谐”在音乐、舞蹈、绘画、诗歌等艺术样式的重要性，它们的不同只在于媒介、符号、动作、时间等，却都必须表现出“和谐”的特征。戴望舒把诗歌定义为：“诗：以文字来表现的情绪的和谐。”②“和谐论”是中国古人对人与自然、宇宙关系思考的一大贡献，既是一种宇宙观、人生观，也是一种审美观。李长之认为，只有从“从心所欲不逾矩”“极高明而道中庸”等这种和谐观出发，才能真正了解中国人的美感。中国儒家倡导“天人合一”“天人感应”，追求中庸、和谐的人生观和审美观，宗白华说：“中国人感到宇宙全体是大生命底流动，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和谐是反射着天地底节奏与和谐。一切艺术的境界都根基于此。”③ 可见，戴望舒赋予和谐论更多人伦道德审美的因素，人间的情怀更为炽热，这是法国象征主义契合论所不具备的。戴望舒对和谐论的思考，同样和梁宗岱一样无形中也渗透着庄子哲学精神。庄子的“与道冥和”更加强调人与自然关系的和谐，恰恰是他对人伦道德塌陷失望而产生的，其核心就是建立人与自然平等的关系，把自然人格化、情感化，以求得精神的真正解放与自由。而法国象征主义契合论产生在资本主义时代，由于工业社会的挤压，人与自然、人与人的关系极度扭曲，茫茫宇宙对于人类而言有着过于神秘化、阴森恐怖的一面，缺乏亲近感。戴望舒意识到契合论在本体论上的一些缺陷，自觉用庄子精神来弥补这一点，最终实现精神的救赎。在他看来，自然不再是一座法国象征主义眼中神秘的“神殿”，而是人人向往的“乐园”，这里充满了欢欣、歌唱，到处萌发出无限生机。也不再是象征主义笔下一个割裂、异化的世界。从契合论到和谐论，实际上蕴含着戴望舒对法国象征主义的接受历程和态度的转变。他从早年对象征主义的推崇和膜拜中，逐渐开始警惕和反思象征主义的某种局限性，如契合论在他看来就有水土不服的弊端，西方本体论的痕迹过于明显，只有置身于本民族自身传统文化框架下重新诠释，才能为我所用。“一个民族在与世界接触时，对于他者的文化只能有选择地食用和吸收，它无法跳出自身已存在的文化传统，高谈拿来他者的文化以代之。”④ 这种从全面顶礼膜拜西方观点到建立自己的民族话语体系，正是近代以来中国知识分子痛定思痛后所作出的艰难选择。

综上所论，作为西方象征主义诗学体系的核心范畴，契合论的出现对推动近代文学、美学观念的转变起到了推波助澜的作用，与传统的审美方式划下了一道截然不同的鸿沟。而在契合论跨文化输出、传播的过程中，中国无疑也是跨文化场域的重要场所。李金发、穆木天、王独清、梁宗岱、朱光潜、戴望舒等一批批评家和翻译者，虽然在契合理论的阐释和接受中表现出不同的文化心态，但最终在跨文化场域中实现契合理论的中国化，打破了东方与西方、古典与现代二元对立的认知模式。他们所留下的有关契合论的文化遗产，成为洞见中国文化美丽精神的一扇窗户，在今天仍然发出幽蓝而有生命的灵光。

① 该诗题目曾被翻译成不同的中文名称，如“交响”“应和”“感通”“契合”“感应”等。

② 郭宏安：《译本序》，波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，北京：人民文学出版社，1987年，第5页。

③ 波德莱尔：《维克多·雨果》，《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，第97页。

④ 波德莱尔：《理查·瓦格纳与〈汤豪舍〉在巴黎》，《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，第556页。

① 吴思敬主编：《20世纪中国新诗理论史》上，北京：人民文学出版社，2015年，第271页。

② 郭宏安：《译本序》，波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，第8页。

③ 李金发：《艺术之本原与其命运》，《美育杂志》1929年第3期。

④ 穆木天：《什么是象征主义》，《穆木天文学评论选集》，陈惇、刘象愚编选，北京：北京师范大学出版社，2000年，第98、99页。

⑤ 穆木天：《谭诗》，《创造月刊》1926年第1期。

⑥ 穆木天：《谭诗》。

⑦ 穆木天：《谭诗》。

① 王独清：《再谭诗：寄给木天、伯奇》，《创造月刊》1926年第1期。