民俗学的当代性问题：以韩国民俗学发展为例的思考

摘要：为了持续增加介入现实生活和国家事务的机会和能力，中日韩三国民俗学界都明确提出要建设一门现在学的民俗学。民俗生活是蕴含着历史文明的当下现实，而在现代性的处境下，未来已来，总是以各种预期、规划的形式提前出现在当下。针对民俗生活的这种现实，“过去、当下、未来”在民俗生活中的交织被认识到，并被视为一种理论框架，用以理解民俗生活的当代性所蕴含的时间意识结构，理解东亚民俗学持续关注的民俗学的当代性问题。

关键词：韩国民俗学；中国民俗学；当代性；现代社会

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“全面推进文化遗产整体保护研究”（项目编号：22AZD071）的阶段性成果。本文在南根祐《韩国民俗学再思考》中文版序言的基础上修改而成。

近日有幸读到韩国民俗学家南根祐教授的大作《韩国民俗学再思考》的中文译稿（庞建春博士翻译），感触颇深。韩国在近代经历了从日本殖民地独立并重新建国的历史，走过了作为一个文化特色鲜明的民族融入全球社会的过程，而韩国民俗学在这个巨变的历史浪潮中“随波逐流”，不断进行学术创新，使专业知识生产不仅为韩国的民族凝聚力提供动能，而且陪伴韩国借助旅游观光、电影工业等文化产业和文化遗产保护事业置身于多元文化的世界。当然，本书并不是现代韩国民俗学的通史，而是以韩国民俗学的重要争论为线索的观念史意义的著作，特别侧重对推动并标志着韩国民俗学主导思想变革的学术讨论。

我有机会先睹为快地研读南根祐教授著作的译本，固然是因为庞建春博士的桥梁作用，其实也缘于中日韩三国民俗学者多年的学术交流。从2013年5月起，时任日本民俗学会会长的东京大学民俗学/人类学教授岩本通弥先生组织中日韩三国民俗学者的课题组①，以三国民俗生活的实例挑战习以为常的对“民俗”概念内涵的认知，因为岩本老师认识到三国民俗学与自己社会的当下生活的脱节问题，希望大家基于民族志的现实调查，认识生活世界、日常生活中新技术条件下的生活事实，从中发现民俗学转变的必要性和可能性。从理论上看，我认为这些研究和讨论的主旨也都是一种探寻民俗学的当代性的努力。在此，我愿意沿袭这个跨国团队的学术旨趣，以韩国民俗学的探索案例为启发和例证，通过建立一个包含“过去、当下、未来”的时间结构及其理顺和贯通的社会过程的理论工具，让我们看到民俗生活在现代纠结于过去、当下与未来的现实，也让我们看到这个充满内在张力的现实因为理顺“过去、当下、未来”的关系而彰显的社会进步。

一、韩国现代民俗学的兴起及其观念

韩国现代民俗学是从孙晋泰、宋锡夏等人在日本殖民地时期的民俗学活动开始的。我们从南先生的评介文字中获得了韩国民俗学在日本占领朝鲜时期的一些肇始信息。孙晋泰在1926年开始使用“民俗”概念，以区别于“土俗”一词（原书第29页）。“朝鲜民俗学会”于1932年创立，宋锡夏是创立人之一（原书第22页）。我好奇其他的创立人是谁，查阅文献时找到一篇相关的英文文献，列举Sohn Jin-tae、Song Seok-ha与Akiba Takasi（孙晋泰、宋锡夏、秋叶隆）为三个最主要的创立人物。①我烦请庞建春博士帮忙从韩语查询，她告诉我，朝鲜民俗学会成立之初一共五位学者，三位朝鲜学者是孙晋泰、宋锡夏和郑寅燮，两位日本学者是秋叶隆和今村鞆。郑寅燮在1927年用日文出版了《温突夜话》（Onduru Yawa），记录了43个朝鲜民间故事。

宋锡夏和孙晋泰两人都参与了在朝鲜/韩国的民俗学史上具有标志性的凤山假面舞的发现与传播。1934年端午节前后，朝鲜民俗学会的宋锡夏和任皙宰等人邀请媒体现场采访凤山假面舞表演，宋锡夏后来又促成了村山智顺的考察。村山智顺由日本帝国朝鲜总督府委派负责朝鲜地方娱乐调查，他和宋锡夏等人于1936年8月31日在凤山郡沙里院邑景岩山山脚下的广场上观看了一场假面戏演出，他十分肯定这种表演形式对于民众的娱乐价值②，把它纳入推荐名单，指派总督府摄影队拍摄宣传片，由总督府直属的京城中央广播电台在朝鲜全境播放，使凤山假面舞在全朝鲜赢得名声。除了宋锡夏，孙晋泰也是这一事件的参与者。1937年阴历四月初八，凤山假面舞27人的团队在京城参加首届“朝鲜乡土歌舞民谣大会”的表演，本项活动由朝鲜民俗学会主办、朝鲜日报社赞助。1938年春，朝鲜日报社主办“全朝鲜乡土演艺大会”，其中一个专题是“民俗艺术大会”，一共持续十天，囊括朝鲜八道民俗艺术的精髓。此前，日本帝国“乡土舞蹈民谣大会”已经举办八届，朝鲜的民俗项目也前往东京参加。南先生认为，毋庸置疑，这种现代“民俗艺术（广义上的乡土艺术）” 的生产和消费是以殖民势力的认可和支持为前提的。在这个民俗艺术大会结束后不久，朝鲜总督府学务局颁发了《民众娱乐指导方针》，其内容概括来说就是，“引导”朝鲜的民众娱乐，培养忠诚的皇国臣民。

孙晋泰、宋锡夏一辈人在日本的帝国体制中获得教育和工作的机会，参与日本民俗学者的韩国民俗调查项目而取得民俗研究的成果。他们的活动组织和知识共同体的归属是日本民俗学的，但是另一个事实是，这是韩国人对韩国民俗所做的现代民俗学意义的调查，这在实质上是韩国民俗学作为现代学术的肇始。等到韩国从日本帝国殖民地获得解放，成为独立国家，韩国的国家主权需要独立民族的文化确证，而呈现民族文化独特性的民俗就是宝贵的民族国家建设的文化资源。其民族文化认同需要一门匹配的民俗学，于是，以孙晋泰、宋锡夏为代表的韩国学者已经奠定了这门民俗学的基础。韩国一代半人的日本殖民地经历在双重意义上造成了本土民俗的颓败和失落：一方面是宗主国的民俗文化的强势冲击，另一方面是现代生活方式的优势替代。当韩国人在怀乡的情感和民族认同的意义上重视固有生活文化的时候，自然会发现之前的民俗调查所保存的文化记忆的可贵，而孙晋泰等自己的学者就成为这个学术积累的代表符号。韩国民俗学对民俗的文化遗留物定义不是偏重文献发掘所型塑的，而是在实地调查的学术传承本身所型塑的。

韩国民俗学是在殖民地解放后才得以确立的。一国民俗学的确立有两个基本标志，一个是民俗学概念的提出与研究成果的出现，一个是民俗研究与民族认同、国家建设的直接关联。岩本通弥曾经直接提问，民俗学就是研究民俗之学吗？他以日本民俗学史的事实否认了这个简单联系。记录民俗的行为和资料散见于各种文字的文献，但是民俗学则可能是一门现代学科，其原因在于民族认同与国家建设是现代事业，并且是必须与民俗实践直接关联的现代事业。“朝鲜民俗学”在日本殖民地的朝鲜显然不是服务于国家建设的学科。要到1945年的殖民地解放以后，朝鲜南北分立，韩国开始国家建设，民俗学才有发展学科的机会。因此，孙晋泰1948年结集出版的《朝鲜民族文化研究》，可以视为韩国民俗学确立的一个标志。这是孙晋泰历年的民俗学论文的一个结集，没有采用“朝鲜民俗学研究”作为书名，却用了“民族文化”代替“民俗”。恰恰是这个执意而为的“代替”内含着“等于”，表达为民俗=民族文化的学术思想，有力地宣示了民俗学对于民族国家建设的政治参与。孙晋泰在文集的前言里是这样解释的：

民俗学是研究民族文化的科学。这里所谓的“民族”并非是广义的包括贵族统治阶级在内的定义，而是指由民族的大多数人群，诸如农民、工商渔民和奴隶等被统治阶级构成。因此，“民族文化”指的是相对于贵族文化的普通民众的文化。换言之，民俗学是探究和批判普通民众之经济、社会、宗教和艺术生活所有形态和内容的学问。因此也有学者之间认为“民俗学”这个名称不恰当，提议将其改为“民族学”，我个人倾向于称为“民族文化学”，所以这本书命名为《朝鲜民族文化研究》。①

把民俗之民界定为民族或全体性的国民，把俗认定为普通人的文化，这是中国民俗学界要到20世纪80年代后才完整表达的认识，而孙晋泰的果决表述是十分适应韩国民族国家建设的历史需要的。从朝鲜在1945年的殖民地解放到韩国接续的政治、经济、社会的发展，都伴随着一个文化共同体的认同。孙晋泰关于民俗学的民族文化论确认民俗的社会、政治位置，也就确立了韩国民俗学的学科位置。

我看到“民俗学是研究民族文化的科学”的陈述，一开始还是觉得有所不足，但是琢磨孙晋泰的解释，还是能够补足的。韩国民俗学的“民族”并不是全部算人头进来的民族人口，而是着眼于普通民众，明确不算贵族统治阶级。在如此认识里，日本民俗学的做法是采用“常民文化”，中国民俗学也倾向“平民文化”，但是韩国民俗学在这个初创时期采用了“民族文化”，其背后的张力和合理性都反映了民俗学的一般理论问题。经验科学的对象都可以分解为“对象1”和“对象2”，对象1是直接观察的对象，对象2是被意图认识的对象、获得规律性认识的对象，即研究诉求的对象。用双对象的模式来看不同国家的民俗学，都有一个选择特定体裁的文艺作品和特定范围的生活模式作为观察、记录对象，再以此为据给一个不可直接观察的特定人群定性的使命安排。英国学人从现代社会的边缘现象的文化遗留物认识古式的国民生活，德国赫尔德奠基的民俗学由乡下的民歌谣谚认识真正德意志的民族精神，这为很多国家的民俗学提供了范式。孙晋泰的论述以普通人的日常生活文化为发掘对象，从中寻找能够代表朝鲜民族的文化，那么，被作为对象的日常生活内容在民俗实践的经验意义上是民俗，但在学术理性意义上被推导为民族文化。这里的民族文化不是指朝鲜民族所有人实践的文化，而是一部分人的民俗活动被认定为具有朝鲜民族属性的文化。一部分人实践的文化经过专业鉴定，就可以被判定为“真正的民族文化”②。所以，他们把自己的学术归于民俗学，而不是民族学。

双对象的民俗学范式除了上述理念性的方法论还有技术性的惯用方式，即从民俗志的要素罗列到文化学的整合表述的转换。南教授对孙晋泰在解放前后关于朝鲜民族的混合论与单一论的转变让我们看到了韩国民俗学在确立之初对这个技巧的运用。解放前的孙晋泰通过文献资料和民俗调查资料的互相参照，揭示出，“朝鲜民族是由我们周边民族的移居和混血构成的；朝鲜文化是与民族迁移带来的文化碰撞和融合后形成的”①。从来源和历史进程上归纳，今天朝鲜民族和朝鲜文化的根基是以上古时代进入韩半岛的不同族系的诸北方民族为基础，混合少数南方民族，后至高丽末期，由北方通古斯民族和蒙古族的迁徙和侵略再次带来血统的混合，从而逐步成型的。②南教授对比道，孙晋泰在解放后反复说朝鲜民族的共同性：朝鲜民族作为“有史以来”的命运共同体，“勇敢地进行过无数次共同的民族斗争，享有共同的历史生活”，因此“我们拥有比其他民族更加强烈的民族意识”，这个意识上的团结就是“我们的优势”。③南教授特别辨析了他与前期相比的极端说法，孙晋泰解放后才开始强调“南北九族血统的单一性”④，还力陈“我们是有史以来即拥有相同文化的单一民族”⑤。从民族学的方法逻辑来说，解放前后的不同说法是矛盾的，但是从民俗学的思想方法来看是可以理解的。民俗志进行民俗事象的因素描述要全面铺排活动的细节，对它们进行要素探源，通常都是不同时代、不同地区、不同民族的混合、并存，但是从因素层面到整体层面，需要选择横向比较的独特要素和体现历史连续性的特定要素作为“民”的文化代表，由此才能发生民俗的文化认同功能，达成民俗学的学术使命。孙晋泰的单一民族说作为运用民俗学思维的文化整合结论是可以这么理解的。不过，正如南教授所言，他所论朝鲜南北九族血统的单一性就很牵强了，这也不是文化范围的民俗学所介入的方面。从民族学的族源谱系来看，血缘是不应该“单一”的，因为开放的外婚制与多血缘对应，血统的准确意思是指血缘的连续性是可以辨识的。也许孙晋泰的这个说法作为“南北九族血统具有连续性”来读才是可理解的，并与民俗学思维的民族文化认同避免矛盾。

民俗学必须有可观察的民俗事象，还必须有诉求认识的对象，以确立在国家学术中的必要性和位置。韩国民俗学在殖民地解放之初的“民俗=民族文化”的表述成为适应时代需要的理论选择。从阶层性的民俗关联、转向全民性的民族文化，德国民俗学兴起之初因为有参与统一国家构造的需要，比英国同阶段的表现更典型，韩国的例子也比日本和中国更有直接需要。韩国民俗学在生活文化中发现韩国性，为殖民地经历后的国家建设、韩国国民的文化归属与认同提供了不可替代的资源。

当然，对于没有长期的单一宗教主导的、非政教一体的国家，在民俗中认定全民的认同对象难免简单化，也就难免牵强。南教授介绍，赵东卓、金宅圭利用文化圈概念来细化、调解金泰坤的朝鲜文化多源论和一元论。赵东卓概括，“韩国文化在西伯利亚文化中度过摇篮期，在汉文化圈中学习，在印度文化圈中成熟”⑥，分别以萨满文化和狩猎文化、儒家文化和稻作文化、佛教文化为特点。金宅圭受赵东卓启发，从1965年开始的20年时间，用韩国基层文化圈的概念表述农耕礼仪的一致性和具体礼仪的地区代表性，形成一个更顺畅的民俗与民族文化关系的表述。他说，至少到3世纪为止，韩国的三大基层文化圈已经形成，“沿小白山脉和南汉江流域，从东到西划出一条分界线，大体上以北的部分是端午圈，西南部分是中秋圈，东南部分是中秋端午复合圈”①，这个范围划分与韩半岛内部以前高句丽、百济和新罗的疆域大体一致。

二、韩国民俗学从“过去学”到“现在学”的反思与转向

民俗学从少数几个人对有限地方的民间文学搜集和民俗调查开始，逐渐形成学科队伍，逐渐扩大调查范围，民俗学的专业活动也逐渐有实力在学术、政治、公共领域发挥影响。这个累积的过程，包括的一些跳跃就是民俗学不断的反思与创新，其中不乏成长的烦恼，有的会上升为“危机”，演变为学科的划时代转变。韩国民俗学经过解放后到20世纪70年代初的二十多年发展，新一代民俗学人成长起来并具有自主思考的条件，因应国内社会发展的新趋势，受国际学术的启发，兴起了反思的运动，重塑了民俗学的对象论、方法论和目的论，其主线可以概括为“从过去学到现在学的转向”。

韩国民俗学从过去学到现在学的转向在学术活动上的表现是1971年到1973年间圆光大学民俗学研究所主办的一系列民俗学活动和学术讨论会，其成果收入金泰坤编的《韩国民俗学原论》（？？？？？？？，诗仁社，1984年）。这一转向不是一蹴而就的，而是一波接一波的，到2000年前后还有一个潮涌，其影响可以说一直持续到现在。

金泰坤认为，20世纪70年代前的韩国民俗学一直坚持“回顾和追溯传承文化的立场”②，尽管二十多年的独立建国以工业化、城市化使国民的现代生活逐渐彰显，民俗学“仍然只把穷乡僻壤的原始性遗留文化认定为民俗”③，从中寻找民族文化的原型要素或民族精神。④金泰坤重新定义民俗，他说，民俗不是那种“过去的、停滞的遗留物”，而是“存在于民众的现实生活中，与其生活息息相关的全部生活现象”，“‘民间’不仅指的是生活在远离现代文明的穷乡僻壤的那些质朴、乡土、野生的自然人，也包括那些并非生活在偏远乡村，而是生活在城市和现代文明中的大多数人”。⑤他进而重新调整了民俗学的研究对象、目标和时间意识。

传统的民俗学试图以某种目的意识为前提，在民俗中寻找民族精神，现代民俗学应该找到一种方法，摆脱这种外部的客观立场，从民俗学自身内部和主体立场出发，把民俗视为一种纯粹的文化现象。传统民俗学站在客观的立场上看待拥有民俗的民间人，就像看动物园里的动物一样，只看到民间人的学术利用价值。当代民俗学应该脱离这样的立场，从民间人的立场研究民间生活，真正成为一门民间的学问。“民间的学问”这个概念包含着社会性的意义，即应该研究民间的过去和现在，为朝向更好的未来发展提供指引。⑥

李相日在20世纪70年代和金泰坤一起组织了有关当代民俗学的讨论，他是通过把优先关注从“俗”转向“民”而把民俗学拉到当代：民俗学研究中“处于最核心地位的是生活的主体——‘民众’这一集团……事实上，民众自身很少被当成传承学的主要研究对象加以调查和分析”；提出“与其关注静态的传承，不如关注动态的民众集团”；“ 与其记录农村人[过去]的生活，不如关注工厂工人中短工、零工背夫的一天，街头小贩的买卖，记录这些工作中左右着他们思想和行动的传统轨范是如何变化的。在不可阻挡的都市化和工业化浪潮中……不断变化和新兴的民俗，不断变化着的民众，当代民俗学对于这些终归不能无动于衷”。①

金泰坤和李相日在韩国城市化加速的时期都重视都市民俗学，与重视都市人并由此重视他们代表的现代生活是一致的。他们的都市民俗，是“民”（乡村人口，加上都市人口）和“俗”（传统民俗，加新民俗）都刷新了的民俗；他们的民俗观不是静态的，而是要考虑动态变迁的。我们由此看到，早在20世纪70年代的韩国，一门纯粹经营民族文化传统的民俗学已经开始转向国民生活现实的民俗学。

韩国民俗学在向现在学转化的过程中有两类活动受到了南教授的关注，一类是民俗的艺术展演与遗产化，一类是民俗发挥作用的文化旅游。这两类活动包含着同样的对民俗的新认知、新定位：民俗项目被发现、记录的时候，它们是特定乡民社区的生活文化，但是已经受到外来知识精英的关注，被解释为与大共同体的历史相关，具有某种意义——这是与作为过去学的民俗学可以对应的；民俗项目从在地受关注到去外地展演，去政治、文化中心参与具有全国性的展演，另一方面，作为旅游项目开放给全国的大众参与，而不再是之前那种只限于少数几位专家的关注。这两类活动都重置了民俗的时空条件，使之从小地方的传统文化项目成为大社会的现代生活内容——民俗学及其学人在其中发挥作用，正是民俗学作为现代学在其中发挥作用。

南教授采用凤山假面舞和江陵端午祭的例子讨论韩国民俗学在民俗项目的艺术化、公共展演、遗产化中的参与和观念变化。凤山假面舞在日据时期就被朝鲜民俗学会发现并推到全朝鲜的文化舞台（1938年的“全朝鲜乡土演艺大会”）。解放后，从北朝鲜的家乡流落到南朝鲜的传承人群聚集起来，成立了“韩国凤山假面剧研究会”，在1961年的第二届“全国民俗艺术竞演大会”上获得总统奖。1965年，文化财委员会撰写了申请文化遗产名录的调查报告书，次年完成了项目的纪录片。1967年，凤山假面舞被认定为重要无形文化遗产第17号。进入20世纪70年代，该项目在首都的观光舞台大放异彩。黄海道乡村的假面戏演变成为“首尔凤山假面舞”，成为韩国文化的骄傲。民俗类文化遗产的诞生大都经历这一过程，南教授归纳说，“凤山假面舞现代版的诞生如实呈现出地方民俗通过社会政治性的竞演大会，转型成为国家指定的民族文化遗产的过程”②。这些地方民俗在上述过程中发生了大大小小的改变，其中一个共同的改变是艺术化，因为它们参加的是“民俗艺术”竞演大会，无形文化遗产评定的艺术性标准也必然发挥筛选和诱导作用。林在海的批评具有代表性：演出显示的传承失真是由民俗竞演大会性质决定的结构性问题，不可避免。③在原型性和艺术性的张力之间，尽管艺术化不可避免，还是有一些民俗学者坚持原型性的保持（若原型尚存）、复原（若消失的原型还有记录留存）为优先。

“江陵端午祭”是日本民俗学者秋叶隆在1928年在江陵地方发现的端午巫术祭祀民俗后用日语方式给出的命名，他根据老人的讲述记录下端午节期间的八个时段的祭祀、庆典和相关的传说故事，于1930年发表了民俗志文章《江陵端午祭》④。其实，这些民俗自“甲午（1894年）变革（日本殖民统治）以来断绝殆尽”了。任东权1960年暑假第一次到江陵调查，1966年节期到现场调查，然后结合秋叶隆等人的资料，写成《重要无形文化财指定资料（江陵端午祭）》，此项目在1967年通过任东权身处其中的文化财委员的评审，被指定为大韩民国重要无形文化财第13号。江陵端午祭在日据时期消亡，但是日本民俗学家留下了民俗志文本；朝鲜解放后地方上恢复举办，民俗学者和文化遗产学者整理的祭祀日程和祭仪成为地方协商节日仪式所努力参照的原型。任东权之后，张正龙和黄缕时先后成为提供节庆民俗原型及其细节的专家，到2005年该项目列入联合国教科文组织“人类口头和非物质遗产杰作名录，该项目的组织者还在为复原到秋叶隆所记录的八个时段的祭祀及巡游路线而努力。江陵端午祭从日据时期消失不见，到国家独立后作为民族文化逐渐复兴，借助文化遗产及其所关联的旅游成为向全国和世界开放的文化事件——其复兴持续到当前还没有定型，一方面在仪式上努力回到早期文献记录的内容，另一方面在巡游路线、基础设施（如祭祀的寺庙）上不断重新规划、重新修建，而参与提供信息、决策、投入、实施的人，除仪式庆典实践者外，还有地方政府、地方社会的各种力量。复原主义一直是这项民俗工程的导向，但是，结果不是复原回乡村的那项以巡游祭典为标志的节庆，而是成为了发挥旅游功能、国内外大众参与的年度地方文化事件。乡村生活文化不断以复原的名义获得修改调整的正当性，这个过程吸纳了更多方的参与和更多内容的增加，结果是成就了现代国家城乡在文化上更多共享的公共生活。

三、重构民俗学的当代性概念

采用时间意识为线索叙述民俗学的发展史，许多人都能够接受“从过去学向现代学转向”的说法。这种说法在日本、韩国、中国的民俗学界都是很主流的学理认识、实践倡导、学科史分期的关键表述。1950年，后藤兴善等著的《民俗学入门》在日本出版，其前身是1948年出版的《用于“社会科”的民俗学》，介绍了民俗学的研究范围、研究内容、研究方法，把研究对象确认为“俗民”（“庶民”，与“贵族”相对的阶层）和农村民俗事象（一般民众的“生活相”），把民俗对象划分为有形的物质民俗、社会集团民俗、口承语言民俗和无形的心意民俗，强调民俗学是“现在性”的学问，采集资料要用实证科学的方法，即要用田野作业的方法。该书三十多年后出了中文版①，钟敬文先生十分重视，专门撰写了中文版序言，重点推介了本书的“现在学”观点，意在调整中国民俗学当时基本上就是以历史资料做研究的偏向。钟先生在序言中说：“民俗学作为一种科学，它是‘现在的’学问，而不是‘历史的’学问。这两者的不同，正像生物学与古生物学的不同一样。民俗学的记述和研究，是以国家民族社会生活中活生生的现象为对象的。过去，我们学界（包括我自己在内）对此点认识是不够清楚的。”②钟先生的倡导带动了民俗学的实地调查之风的兴起，到20世纪90年代，对于规范的田野作业的采用逐渐成为民俗学新一代的不二选择。③介于日本和中国的倡导之间，如南教授的文献所示，韩国民俗学对转向现在学的倡导发生在20世纪70年代初，开辟了民俗研究介入现代生活的诸多路径。

对于过去学转向现在学的倡导是可以，也是有必要预设过去学与现在学的二分对立关系的，但学科史的真实演进却呈现的是二者的共存事实。如南教授的叙述所示，韩国民俗学在理论与方法上倡导从过去学向现在学转向，在迄今近五十年的时间里，民俗项目成为文化遗产，在乡村发展、城市更新、公共生活中不断扩大影响范围，吸引更多公众参与，在时间意识上都表现为过去取向与现在取向的并存共生，并非势不两立。恰如江陵端午祭项目的演变所示，寻找原型，践行复原主义，在项目的实际发展中显示的是与城市的新规划、基础设施建设、旅游品牌建设等新发展相互配合。简而言之，民俗学者的复原主义对项目的规划和实施是与城市生活的创新融合在一起的。韩国的案例在民俗学观念史上又一次印证了从过去学到现在学的转向，但是在民俗实践上却提出了重新理解、重新表述民俗学的过去学与现在学关系的问题。我们可以尝试用民俗学的当代性概念来回应。

（一）民俗学的当代性概念

民俗学在现代的出现与贡献在于它能够帮助人类处理现代性的复杂时间问题，于是，它因为深陷现代性的时间困扰而变得在时间意识上充满纠结。另一方面，它志在参与解决复杂的时间问题，就必须自身先驾驭时间意识的冲突。现代，是一个不断变迁的概念。民俗学的时间意识不可能是单纯的，也不可能是一成不变的。

“民俗”（Folk-lore）概念本身包含着时间维度的紧张关系：民是生活在当下（或者特定时段）的人，而俗是这个时间段之前就形成并传承下来的生活内容，俗既是现实的，也是历史的——民与俗的概念内涵着历史与当下的紧张；现代学术使用民俗概念，是预先规划设计以追求特定目标的未来这种现代发展方式的一个组成部分，民俗概念的使用必然包含褒贬取舍的用意，并必然包含特定的未来意识与褒贬取舍的态度关联——民与俗的概念在历史与当下的紧张还会加入未来意识发挥作用。

更有甚者，民的社会复杂性（观念的区隔与认同，现实的冲突与合作）又使民俗概念的时间意识遭遇多种多样的解读与借用：民是指特定的人群，民俗学历来是难以处理个体维度和群体维度的，二者之间是不同的，相互之间的转换是必要的又是充满挑战和纷争的；特定的人群之外还有其他人群，如乡民对市民、国民，又如普通人对精英；民在基本的意义上是和官方相对的，民作为社会范畴又是与国家相对的。对于一个民俗事象、一个共同体的民俗整体，申明或确认谁是实践者、谁是相关者，理解他们的主张和目的，都需要分析他们看待民俗的时间意识。

过去、当下、将来，构成一组界限分明、可能相连却常常被用以表示隔绝阻断的时间概念。当下（或现在）与过去对反，这种意义的过去学与现在学是区隔的，人们常说从前者转向后者，意思是放弃前者才成为后者。学人惯常以现实社会的名义把当下（现在）作为与过去对反、与将来隔断的概念，由此造成了理念和方法本身的问题，自动陷入站在不同时间立场的人互相贴标签、互相排斥的局面。

为了解决民俗学的过去学转向现在学的表述存在的问题，我们尝试以当代性概念来做帮手，那么，当代性概念的意涵怎么设定呢？“当代（性）”作为一个理想型概念，是一个把当下延展开，使之贯通过去、当下与将来的时间段。当代，不是一个以区隔、拒绝过去与将来而“洁身自好”的时间段，而是一个过去与将来持续交织的时间段：如果以一个时间刻度为准，过了这个刻度是“过去”，没有过这个刻度是“将来”，这个刻度是“当下”，既不是过去本身，也不是将来本身；如果我们把这个刻度改变为时段，也就是回到我们经验中对一个时期的意识，那么这个当下时段在行动、事件等社会范畴是持续的过去与将来所构成的。实际上时间是无止歇的，当我们感知到当下，就是在感知过去与将来的接续过程。我们准备去感知当下，当下还是将来；我们已经感知到当下，当下已经成为过去。我们讲当代，不是讲纯粹抽象的时间，而是讲具体社会情境中的时间经验及其集体感知，也就必须有时间的社会标志划定集体意识的外延，在理论上则需要把那个时间刻度的点转化为一个具有相应长度的社会过程。所以我们讲当代，是可以也应该把当代作为贯通过去与将来的时间范畴的。当然，我们同时也保留着把当代之前设定为纯粹的历史，把当代之后设定为纯粹的未来的概念分工。

我们对“当代”的界定基本上等同于对“当代性”的界定，不过，当代性更明确了是专门表示属性的概念。当代性是把“当代”时间意识转化为可比较、可衡量因而可用以评估的一个理想型概念，在使用中提供批评与反思的维度，也提供创新与实践的方向、余地（空间）。充分的当代性是一种理想水平，用以彰显思想方法和概念工具在处理过去、当下与将来的时间框架、时间意识的不足，或者树立相应方面的追求目标。

（二）充分的当代性式民俗学的普遍追求目标

不同的民俗学知识共同体在一次一次诊断民俗学的危机时所指出的症状各有不同，但是几乎都可以归结为对当代性的某种缺失的不满，而解决危机的方案或隐或显都是从某个方面或方向增加民俗学在理论方法上的当代性。

民俗学对学科危机的感知、表述和解危之道可能都可以归结为对当代性的探索，具体表现为对“过去、当下、将来”贯通而成的“当代”的因素欠缺、因素畸重和结构失当的检讨和弥补。民俗学在一国的兴起往往和民俗事象的抢救性记录联系在一起，这是不甘心承载过去的文化之物从当代生活自然消失——这包含的是“当代”应有属于自己的历史性的价值理念。各国民俗学都有把对象从少数传承现象向更大范围扩展，从边缘人群（如乡民）扩大到市民、国民的经历，这都是一步步尽可能让当代所有人的过去、所有表现形式的过去都被关注、重视，都能够在“当代”显示意义的努力——这又进了一步，不仅要保护“当代”的历史性，还要保障尽可能广泛的国民的历史，而不是少数人的。许多国家的民俗学界发生过的对偏重遗留物研究的不满，显然是对无视构成当代性的丰富现实内容的不满；以为由此可以根本不要被贴上遗留物标签的那些民俗事象而能够拥有单纯当下的生活，显然是不具当代性的，也是在现实上不可行的，因为无论如何人们都是自己生活的主人，他们作为当事人是不会甘愿放弃由历史事物带给自己价值和意义的，各种对于“遗留物”标签下的民俗贬低与排斥都是来自生活主体之外的自我证成的学者和官员。

四、中韩民俗学解决当代性问题的探索

韩国民俗从历史的遗留物经过当代的遗产化，与旅游结合，不再是小地方的自娱自乐，而是大社会的文化生活的有机组成部分，这是与数十年的新村建设和新生活运动逐渐使乡村与城市发生融合的过程同行的。在民俗学上，这显然是民俗学的过去学向现在学转化的表现。但是韩国民俗学界并不满足，仍然以批评性态度进行反思，甚至激烈地说，真正意义的现在学还没有开始。南教授针对2012年的乡村体验式旅游的民俗学介入所体现的理念和方法还是不满意的①，他颇为严苛地说，“我们今天面临的学术危机其实在很大程度上是缺失主体的民俗研究造成的。救赎民俗学漠不关心鲜活的生活主体及其实际的现实生活，因此，我们亟需践行一门尚未启动的‘现在学’，它具有摆脱救赎民俗学‘过去学’性质的内在可能性”②。我们仅从上述例子就能够看到，韩国民俗学已经具有鲜明的当下意识，已经具有数十年介入现实生活的能力和成果。尽管本质主义、复原主义仍然活跃在民俗学的理论思考与实践活动之中，但是它们显然是服务于现在学的，而非服务于过去学，如此才能理解凤山假面舞和江陵端午祭一路走来所产生的巨大社会影响。

南教授说真正的现在学尚未启动，是就民俗学一直没有摆正民俗生活主体的位置而言的。如前所述，金泰坤、李相日在20世纪70年代倡导民俗学的现在学取向时异口同声地强调要把“民”放在核心位置，作为主体、主角对待。③也就是说，韩国民俗学对于现在学的倡导从一开始就是与“民”的主体地位捆绑在一起的。民俗学（Folk-lore）在研究取向上一直包含一组内在的紧张关系，宽泛地说，是“民”（Folk）与“俗”（Lore）孰轻孰重的问题；尖锐地说，是哪一个作为目的哪一个作为手段的问题；以学术史来说，大致的趋势是“俗”为中心转向兼顾“民”，再转向“民”的重要性不断增强，以致不乏以“民”为中心、为目的的主张。南教授不满韩国民俗学作为现在学已经达到的高度，是因为他把是否摆正“民”的主体位置作为现在学是否发展充分的衡量指标。他在最后一章讨论实践民俗学的时候把过去学的民俗学与“无主体的民俗研究”联系在一起，把真正现在学的民俗学定义为“生活主体日常生活的研究”，而在2020年的文章所呈现的公共民俗学案例①里要求民俗志的主体必须是地方社会的“人的现在”（现实的人）②，也就是说，民俗志的“民”必须成为现在学的主体。如此理解的话，民俗学的现在学不仅是以现代（当下）的生活为对象而已，还必须以“民”（现实的人）为主体，这包括：1.避免“民”的他者化，在调查过程和民俗志文本中“民”所涉及的人人都是主人公③；2.民俗学者对研究者与被研究者之间的权力关系保持警惕，两者之间保持回应式和交流式的合作关系。④

韩国民俗学界从20世纪70年代初倡导从过去学转向现在学，努力在多方面扩展对于当代生活的介入，几十年可谓硕果累累，但是韩国同行晚近还在说，真正的现在学还没有开启。但是，作为韩国民俗学的局外人，我并不这样认为。韩国同行愿意以高标准反思，以高目标感召，这是可以理解的。不过，如果我们也来较真，在这个既定的话语里，因其本身的时间取向和二选一思维，我们也不能肯定“转向”有多成功，因为代表过去学的活动和思想方式都还活跃着，现在学虽然具有逐年丰富的开拓，但也没有完全取代过去学。过去学在没有现在学的挑战之前是符合其时代的需要的，在这之后它仍然以多种方式存在，还是说明它仍然是不可少的。但是，一个包含过去、当下、将来的当代性概念可以解决这个话语与实存事物的不匹配，如果我们概括民俗学史为持续探寻当代性的过程，那么这些表述都在体现各自历史时期的当代性。被归入过去学的遗留物概念被用于当时社会的边缘现象，第一是发现了它们在当世的存在，第二是要表达对它们与当下社会的关系的判断和未来预期，无疑体现的是一种具有自身内含的当代性。民俗学在不同时期以不同方式适应社会经济和时代思想的需要，我们由此可以把过去学、现在学的专业实践都作为探寻当代性的不同努力看待。

韩国民俗学界在民俗转化为文化遗产的过程中仍然是文化的本质主义、复原主义和公民权利的普遍主义、文化遗产保护参与的自愿主义并存共生的状态，比较充分地体现当代性的无形文化遗产（非遗）保护显然是“过去、当下、将来”贯通的时间意识所主导。不包含过去性，作为文化遗产就不能成立；不留存于当下，没有现时国民的广泛参与，不可能设立为文化遗产并发挥影响力；成为被保护的对象，就是被承诺了有未来。

当钟敬文先生在20世纪80年代初敦促学界认清民俗学是“现在的”学问，而不是“历史的”学问⑤的时候，他提到民俗学在对象、方法、目的三个维度的当代性所指：“从民俗学的一般性质来讲，它应当是现代学的，它的工作方法是对现存的民俗资料进行调查和搜集，也就是它的资料来源主要是现在的。研究的目的当然也是为了现代。这一点是需要明确的。”⑥他的“现代”是指我们所处的时代，其“现代学”就是具备起码的当代性并朝向充分的当代性发展的学科目标。他涉及到民俗学的根本转向，但是并没有使用危机字眼。往后中国民俗学的发展，也可以概括为以现代学为追求、持续增强当代性的过程。此后中国民俗学的两大路径，一为基于负面评价民俗事象而参与移风易俗的学术和公共政策的路径，一为基于正面评价民俗事象而参与文化遗产保护和利用的路径，都以持续的学术思想创新和社会影响充实着学科的当代性。

在此以实践民俗学为例略做申述。实践民俗学在理论和经验层面的用心与努力都结晶为对于民俗学的当代性的构筑。民俗学转向“现在”，不仅是一个时间取向，而且必然指向这个时间的“现实”，也就指向了学术发现与创新的丰富可能性——这在学术上就是在成全民俗学的当代性。吉国秀在21世纪初的辽宁一个社区做婚俗婚礼的实地调查，不再局限于概括婚礼的文化模式，而是具体到特定社区、特定人家的婚姻事实，具体到20世纪50年代以来的婚姻支付变迁。她发现，婆家和娘家的婚姻支付从单方面的婆家给娘家的养钱（卖女儿的意涵）到避免买卖婚姻意涵的“定金和买衣服钱”名称，再到娘家嫁妆的增加接近婆家的彩礼，体现了姻亲的重要性在小夫妻家庭逐渐增加的趋势。①从过去学转向现在学，有机会探究现实（具体的社会运作，生活的细节），而不再只是擅长抽象的文化模式的概括或拟构。另一个众多学者参与的节日研究，是深深地介入到全民和国家体制，学术研究与社会变迁、制度变革相互成全，展现了中国民俗学颇为充分的当代性。传统节日研究从文献到乡土调查，再到传统节日、现代纪念日和国家公假的系统研究，直接参与了国家时间制度的调整②，成为2007年国务院把清明节、端午节、中秋节列入国家公假的学术推动力量③，把由边缘人群代表的传统节日转变为全民参与的公共文化生活和联结政治、经济、社会及文化的整合事件；反过来，这个制度变革带来的民俗在全社会的重要性的增加为民俗学及其从业群体提供了广泛的资源和机会——时间意识贯通“过去、当下、将来”，促成全社会对民俗生活的参与，这就显示，节日民俗研究为中国民俗学造成了相当充分的当代性。在理论表述上，吕微采用实践理性的分析，在多种应然和必然的论述中把时间上属于过去、当下、将来的事物用同一个理性逻辑贯通，李向振概括吕微对中国民俗学转型的认识为“从过去破，从当下立”④；吕微和户晓辉论证民俗之民追求自由的普遍权利、追求文化平等的社会普遍性⑤，意在当下社会处境不利的人群改变历史遭遇，获得“现时代”人人所应该享有的普惠——我们可以说，这些理论表述方式都是民俗学的当代性的呈现。

中国积极参与的非遗保护实践促使民俗学界认识到过去到未来的时间意识的完整性。⑥朱刚说，“从‘民俗’到‘非遗’的术语转变，不仅冲淡了民俗学沉溺于过去的刻板印象，同时也在方法论层面拓展了政策研究的理论前景”，并把这种研究视为化解民俗学危机的可行路径。⑦民俗学人在推动非遗保护的历史机遇中升华了学科的时间意识，在贯通“过去、当下、将来”的社会实践和日常生活的经验里进行学术回应，成就了民俗学的堪称充分的当代性。

韩国和中国的民俗学提出当代性问题都受到日本民俗学的启发，但是提出当代性问题的时间因各自社会经济发展阶段和学术语境的差别而略有先后，但是晚近都借助非遗保护这一世界性的共同文化事业而得到一个新型的文化实践机会。非遗是活态文化，一定是“民”的当下文化实践，而文化遗产的保护实践既必须是让过去（文化传统）在当下展开，也必须是保证未来已来，在当下赋予文化项目以未来。民俗生活以非遗保护实践的方式让“过去、当下、未来”的一体时间结构被学者们认识到，从而可以使民俗学、非遗学的学术思考获得充分的当代性。

[责任编辑 李浩]

①参与的韩国学者有南根祐、丁秀珍、李相贤，中国学者有周星、户晓辉、王杰文和高丙中，日本学者有岛村恭则、田村和彦。2016年9月，我在北京大学组织了主题为“东亚民俗学：追问现代生活——媒体与日常生活”的研讨会，除了课题组成员，尹虎彬、吕微等学人参加了研讨会和讲座。

①这篇通过英文题目和提要检索的文章，咨询庞建春博士后才知道是南根祐教授用韩文发表的，其标题是《朝鮮民俗學會再考》，《精神文化研究》2004年第9期，第29页。

②村山智顺：《作为民众娱乐的凤山假面剧》，《朝鲜》1937年第261期，第17—18页。转引自南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第207页（韩文版）。本文所引韩国民俗学资料均来自南根祐此书，中文版由庞建春翻译，即将由商务印书馆出版。

①孙晋泰：《朝鲜民族文化研究》，孙晋泰：《孙晋泰先生全集》2，太学社，1981年，第23页。

②南根祐在《韩国民俗学再思考》第62页的一个脚注里引用了孙晋泰在《首尔新闻》1948年11月12日的一篇评论，其中使用了“真正的民族文化”这个关键概念：“我想把民俗学称为民族文化学。说到民族学，‘民’的意义何在？封建时代会令人联想到贵族，带有封建的感觉。现在我们打破了封建的、贵族的东西，处于要建立真正的民族文化的阶段，从这个角度出发，我想称之为民族文化学。”

①孙晋泰：《朝鲜上古文化研究（1）：朝鲜家屋形式的人类学和土俗学研究》，孙晋泰：《孙晋泰先生全集》6，太学社，1986年，第53页。

②南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第64页。

③孙晋泰：《有关国史教育建设的构想》，《新教育》1948年第2辑，第23页。见南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第67页。

④孙晋泰：《朝鲜民族文化研究》，孙晋泰：《孙晋泰先生全集》2，太学社，1981年，第338页。

⑤孙晋泰：《朝鲜民族文化研究》，孙晋泰：《孙晋泰先生全集》2，太学社，1981年，第341页。

⑥赵芝薰：《赵芝薰全集》6卷，一志社，1973年，第216页。经请教庞建春博士得知，赵芝薰是赵东卓的笔名。

①金宅圭：《韩国农耕岁时研究：农耕仪礼的文化人类学考察》，岭南大学出版部，1985年，第454页。

②金泰坤编：《韩国民俗学原论》，诗仁社，1984年，第44页。

③金泰坤编：《韩国民俗学原论》，诗仁社，1984年，第43页。

④南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第137页。

⑤金泰坤编：《韩国民俗学原论》，诗仁社，1984年，第57页。

⑥金泰坤编：《韩国民俗学原论》，诗仁社，1984年，第58页。

①李相日：《冲击和创造》，创元社，1975年，第198—199页，第207、214页。

②南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第213页。

③林在海：《针对民俗艺术竞演大会的批判性检讨和建设性方案》，林在海：《韩国民俗学和现实认识》，集文堂，1997年，第94页。

④秋叶隆：《江陵端午祭》，《民俗学》1930年第2-5辑。

①[日]后藤兴善等著：《民俗学入门》，王汝澜译，中国民间文艺出版社，1984年。

②钟敬文：《序》，[日]后藤兴善等著：《民俗学入门》，王汝澜译，中国民间文艺出版社，1984年，第7—8页。

③高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京师范大学博士学位论文，1991年；刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。

①南根祐：《绿色旅游主义的文化政治学：以B村的旅游实践为中心》，《韩国民俗学》2012年第56辑。

②南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第329页。

③金泰坤编：《韩国民俗学原论》，诗仁社，1984年，第58页；李相日：《冲击和创造》，创元社，1975年，第198—199页。

①南根祐：《公共民俗学的可能性和局限——以两个民俗志实践为中心》，《韩国民俗学》2020年第71辑。

②南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，附录，第35页。

③南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，附录，第25页、31页。

④南根祐：《韩国民俗学再思考》，民俗苑，2014年，第337页。

⑤钟敬文先生应该是读到后藤兴善等的著作译文后才形成对于当时民俗学的批评和倡导的。他写序的《民俗学入门》中译本是1984年出版的，序中相似的说法更早见诸《民俗学的历史、问题和今后的工作——1983年5月在中国民俗学会成立期间的讲话》第二部分第（三）小节“古代学与现代学的问题”，参见钟敬文：《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第169—171页。

⑥钟敬文：《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第170页。

①吉国秀：《婚姻支付变迁与姻亲秩序谋划——辽东Q镇的个案研究》，《社会学研究》2007年第1期。

②高丙中：《民族国家的时间管理：中国节假日制度的问题及其解决之道》，《开放时代》2005年第1期。

③刘魁立、陈连山、施爱东、高丙中、黄涛：《四大传统节日应该成为国家法定假日》，《河南教育学院学报》2007年第2期。

④李向振：《当代民俗学学科危机的本质是什么？——兼谈实践民俗学的知识生产问题》，《民俗研究》2020年第6期。

⑤吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期；吕微、户晓辉、黄永林、陈泳超、黄景春、毛巧晖：《从传统到现代：建构具有本土化特色的民间文学理论》，《民间文化论坛》2023年第5期。

⑥高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。

⑦朱刚：《作为认识论和方法论的非物质文化遗产》，《民俗研究》2023年第6期。