《文化和价值》，我的回顾

一、试译维特根斯坦

初读《文化和价值》（黄正东、唐少杰译，清华大学出版社1987年）是在一九八七年岁末。我在学校附近松木场新华书店买了这本书，是该书在中国大陆的首译本。薄薄一册，售价八角钱。如今泛黄的扉页上写着购书日期，故而知道此书出版当年我就碰巧买来读了。

一本风格独特的笔记体作品。我读了又读，不能都读懂，但不妨碍欣赏其风格。在电话都尚未普及的年代，书籍也是稀缺资源，拥有一本好书会让你自感身价不菲，漫步街头，悠游自在，俨然是理性王国中的一员了。

若干年后，从朋友那里借来彼得·文奇的英译本复印件。对照首译本，边读边开始逐段试译。我发现，几乎每一段、每一句都颇费斟酌。不拿起笔来翻译，对此恐怕就体会不深。维特根斯坦的文字给人一种如履薄冰的紧张感，吃不准冰面以下究竟是水还是空气。他的书不是一个连贯的陈述，缺少过渡和陪衬。那么，以我的思想节奏去理解是不行的，我的理智的范畴还十分肤浅。我译得很吃力，错误不少，但这个工作做得兴致盎然。可以说，试译维特根斯坦才算是在阅读维特根斯坦，至少对我来说是如此。

我的初衷并不是要搞一个新译本。首先，译这本书我非合适的人选。其次，从英译本转译也难做到锦上添花。翻译是一种亲近的方式，让人更深地沉浸在作者的思想氛围中，像是做一个梦。译文能够拿去出版固然好，但也像是梦醒了。我想，做这个工作只对我自己是有意义的。

在我出版的译作中，唯独这本书我从来都不关心销量。二十年里先后出了两个修订译本，浙江大学出版社启真馆那个修订译本改动最大，装帧也漂亮，最近又加印了。我很感谢出版社的帮助，也能够感觉到读者朋友对这本书的兴趣。在我自己看来，它是没有前途又迟迟不能摆脱的一项译事，投入了许多时间和精力，结果也只是差强人意。

好在我和这本书的工作关系终于是结束了。毫无疑问，更精良的译本会来取代它。也许我应该来谈一谈印象和收获，从试译到修订长达二十多年，书中没有一个句子是不熟悉的。以前写文章说过一点感想。再来回味这本书，补充以前没有谈到的，也像是在了却一桩心愿。

二、自传性

《文化和价值》吸引我的是它的自传色彩。

好像它并非协调于剑桥高雅的背景，而是和二十世纪八十年代的中国街市景观比较亲近。我读卡夫卡也有这个印象，清冷、内向、晦暗，那一抹亮色也是灰调子。有点奇怪吗？也并不奇怪，这是特定年代中文读者的心态在起作用。但为什么读托尔斯泰、普鲁斯特就没有那种印象？

这大概是和一代人的自我意识相关。一代人的说法太泛，就说是我和我的伙伴吧。也许对我们来说，光辉的大厦毕竟是太过遥远，相比之下，幽暗的面影更让我们亲近。《文化和价值》并非暗弱之作，它思想新奇，警句格言俯拾皆是，称得上气息馥郁，可它缺少洪亮的共鸣腔。用音乐来比喻，大概是属于e小调，富于委婉的倾诉。它说：

每天早晨，你必须重新掀开废弃的碎砖石，碰触生机盎然的种子。

自传性的袒露，阶段性的思考，诚挚的人生絮语，隽永的内心气质，等等，这些正是它惹人喜爱的特色。书中可以看到作者的一幅肖像，表情是冷峻的，像一块融化不了的冰，萦绕着清纯的气息。而清纯的灵气是最可贵的。

维特根斯坦的其他著作都不具有这种自传色彩。由弟子和学者撰写的传记也不像这本书刻画得那么传神。我并不是要否认传记作品的价值。相比这一册薄薄的书，大部头传记好像也未必就能够道出更多的实质。我的印象至少是如此。一幅传神的肖像真的需要很多细节吗？

此书德文版题为《杂论集》，涉及的论题有哲学、宗教、历史、科学、语言学、精神分析学、逻辑学、美学、伦理，等等，是哲学家特色的思想自传。有一个特点不能不注意到，这些“杂论”是写给作者自己看的，其性质是私密的。

晚期维特根斯坦指出，他所有的书都是写给他自己看的，是他和他自己的亲密交谈。此言道出了他写作的一个特质。《哲学研究》的语言风格或许能够成为佐证。区别在于其他著作不像《文化和价值》，会涉及个人的精神状态，把作者的忧虑、迷惘和反思记录下来。

《文化和价值》迄今都难以取代的一个价值即在于此，我们能看到在其他著作中看不到的哲学家的私语隐衷。好像作者的自我是第一性的，论题的性质和范围是第二性的；和“杂论”的风格相比，论述的内容反倒是次要的。这么说并不正确，但能够表达一种观感。

三、以门德尔松为例

书中谈音乐，谈犹太人，谈莎士比亚和弗洛伊德，等等，观点引人注目。维特根斯坦的其他著述中没有类似的表述，诸如贝多芬和莎士比亚的比较，贝多芬和瓦格纳的比较等。《美学讲座》谈的是美学，并无具体论述。他的文艺评论几乎就浓缩在《文化和价值》这本书里头了。

对札记逐条展开评述，这里没有篇幅。挑选几则，谈谈我的看法。

来看一九二九年的一条札记（浙江大学出版社启真馆译本，下同）—

在树不是弯曲而是折断的地方，你理解了悲剧。悲剧是非犹太人的东西。门德尔松或许是最无悲剧性的作曲家。

短短三句话承载着过量的内涵。从门德尔松的音乐提炼种族特性，这是想要说明什么？或许现象比解释来得重要，现象便是那个倾向于“弯曲而非折断”的人格属性，也就是“无悲剧性”。这种属性是糟糕的吗？作者没有明说。其实，瞩目于现象就是一种评判，其潜台词：总不能说无悲剧感的人生是一件可赞美的事吧？

隔一页还有两条。其一：

门德尔松不是山峰，而是高地。他的英格兰性。

其二：

门德尔松就像那种人：只有当一切都很愉快时，他才是愉快的；只有当周围的人都好时，他才是好的。不像一棵无论周围发生什么都兀自屹立的树那样自足。我也是那样的人，也倾向于那样做。

这些笔记都有内在的关联，前者讲作曲家在精神等级中的位置，后者在描绘那种取悦于人的品性。作者的观察尖锐、冷静，也隐隐含有忧惧。如果观察者是瞩目于“山峰”而非“高地”之高，是主体的独立意志而非柔顺气质，他和对象的认同就绝不会是那么舒服了。但是，舒舒服服的反思不是他想要的。

此书后半部分还有讲到门德尔松的条目，表达作者持续的观察和反思。门德尔松和书中涉及的其他人物一样，成为作者的精神参照；阶段性反思则贯穿同一种关切：我是谁？我如何成为自己能够满意的人？

大体说来，维特根斯坦的评论是他探索自我的一种方式。这本书中不存在客观、中立和超脱的言论。但这并不意味着他是主观随意的。这里包含着一个重要命题：天才观。他的观察无一例外都是围绕着天才的精神、天才的等级和命运等问题展开的，忽略这一点我们就难以理解他的逻辑和关切。

天才的人格特质也许就是他最为关心的问题；它是思想意识的核心，关乎其为人和做哲学的方式。门德尔松的柔和、伤感对门德尔松本人或许还不成其为问题，而在维特根斯坦看来却是个问题。说门德尔松的音乐“缺少勇敢的旋律”（见1939-1940年札记），这是在表达他自身的一种关切。

四、犹太性批判

有一个问题很容易引起争议，即维特根斯坦对犹太人的种族特性的批判。

瑞·蒙克在其《维特根斯坦传》（浙江大学出版社2020年）中说道，“维特根斯坦对犹太性的谈论中最令人震惊的是使用了种族性和反犹主义语言”。

一九三一年的笔记中确实记载着此类言论。例如，“犹太人的头脑就连一小片草叶和花朵都生产不出来，它所习以为常的只是要给别人的头脑中生长的草叶或花朵绘制图样，然后用它来草拟一幅综合的图案”，云云。

此外还谈到犹太人的诡诈—

人们有时说，犹太人诡秘机巧的本性是他们长期遭受迫害的结果。这肯定是不属实的。另一方面，可以肯定是，他们受到这种迫害还得以生存下来，只是由于他们有着趋于诡秘的倾向。正如我们会说，这种动物得以逃脱灭绝，只是由于它具有自我隐匿的可能或能力。当然，我不会以此为理由称赞这种能力，绝对不会。

身为犹太裔的维特根斯坦，其“犹太性言论根本上是内省的”（瑞·蒙克语），这一点应该不难辨认。

一九三一年札记中谈到文化派生性的问题，主要还是在谈他个人的创造性观念，厘清他的工作性质和文化原创性之间的关系。这种探讨离开“天才论”的基准就没有意义了。他在札记中说，他的工作是再生性而非原创性；他并未发明过什么思想，只是发明了“新的比喻”，将别人的思路用于其哲学“澄清工作”，云云。

维特根斯坦是根植于德语文化的西方人，犹太血统即便是遗传学上的事实，也不妨碍他的欧洲知识精英的身份认同。犹太性批判是一种自我警示，帮助他从清醒的立场评估自己的工作。

他说：“卢梭的性格中有犹太人的东西。”

我们不太清楚这里具体是指什么。从他对门德尔松的“无悲剧性”的描述、对犹太人诡诈倾向的阐释来看，不会是一个正面评价。

二战后的主流思想界将反犹主义谬论扫进了历史垃圾堆，犹太性批判不复是欧洲知识界的热点。读维特根斯坦一九三一年札记，是否会有过时的印象？

我觉得没有。

犹太性的定义也许包含歪曲和虚构，作为一种人格标本分析却不乏意义。那种凛冽的内省气息，对深入认知“诚实”和“勇气”（维特根斯坦“天才伦理学”的关键词）是有益无害的，而且归根结底是有助于理解其思维方式和自我意识。他为自画像添加了黝黯、刺目的一笔。

此外，我有一个猜想。维特根斯坦的犹太性批判固然是不留情的，但也有调和作用。

他的犹太性批判主要是受到魏宁格的影响。从魏宁格的意义上讲，承认自己的犹太性也就意味着和这样的事实妥协：我不是贝多芬，天哪！我不伟大，我不伟大！魏宁格最终在贝多芬故居自杀，不接受这个事实。维特根斯坦深信这么做是正确的，可他终究没有自杀。从其犹太性批判的言论看，那种上升到种族特性的自我审视，如此冷静和谦抑，是否也包含着一种遏制其自杀冲动的调和意义？

他的天分和抱负决定了其原创性要求；而能够接受文化派生的地位，借助犹太性批判认识到这一点，也像是在传递某种妥协和默认的信号。

我的看法当然是猜测。“维特根斯坦和自杀问题”已是学界关注的课题。从一九三一年札记中或许能够读出一些有用的信息。

五、手稿和表情

文化原创性的问题相当复杂，不宜在此草草总结，姑且按下不表。我分享两段笔记，也是只有在《文化和价值》中才能够读到的。一条是谈“手稿”，一条是谈“表情”。

一九三○年札记中有这样一段文字—

恩格尔曼告诉我，他在家里翻弄一个塞满自己手稿的抽屉时，觉得它们真是好极了，以至于认为值得向别人展示。（他说细读已故亲友的信件时也有同感。）可当他设想出版一个选集时，他说整件事情就失去了魅力和价值，变得不可能了。我说，这个情况和下面的情况相似：没有比一个自以为未被注意地做着极简单的日常活动的人更值得注目的了。让我们设想一家剧院，大幕拉开，我们看见某人独自在房间里走来走去，点燃一根香烟，让自己坐下来，等等。这样我们就突然是在用我们通常不可能观察自己的方式从外部观察一个人，仿佛是用自己的眼睛观看传记的一个章节—这肯定会是既怪异又精彩的。比剧作家为舞台表演或念白而做的任何东西都更精彩。我们应该观看生活本身。—但我们确实每天都看见它，而它却丝毫没有给我们留下印象！足够真实，但我们没有从那个观点去看它。—与此相似，当恩格尔曼看着他写的东西，觉得它们很美妙时（就算他不愿单读出版任何一篇），他是把他的生活视为上帝的艺术品，就其本身而论，它当然是值得凝视的，像任何生活任何事物一样值得凝视。但唯有艺术家才能够描绘个人的东西，让我们觉得它是艺术作品。如果我们是实打实地凝视那些手稿，无论如何都不带有偏见，亦即事先就不带有热情的话，它们肯定就会失掉价值。艺术作品迫使我们—不妨这样说—从正确的角度看问题，而没有艺术，此物却和任何他物一样是自然的一片，我们可以凭借热情赞美它，而这并没有给人向我们展示它的权利。

这条关于“手稿”的札记颇可玩味。同样是谈艺术，比海德格尔论述梵高鞋子的文字（《艺术作品的本源》）更美丽，也更有诗意。不知这样说是否恰当，它传达了通常是原创性诗人才具有的那种澄澈的目光。不借助抒情的文艺腔，而是着眼于基本事态进行雕刻和诠释，这是其风格的特点。

他说，一个从事简单的日常活动而未被注意的人是最可瞩目的，其魅力不在于平凡和低调，而在于艺术的剧场效应追加的一道侧光，勾勒出那个无言、省思的姿态。未经出版的手稿值得凝视，正如生活本身值得凝视。重要的是观看者的观点和目光，将自然的碎片转化为美妙和惊奇。缺少这种目光，真实也就缺乏价值，甚至缺乏展示的权利。

维特根斯坦吸引人的一个特质（记得瑞·蒙克好像在他的著作中谈到过），是他看待事物经常像是初次看见的那样，会用初次看见事物的那种眼光来思考和追问。《文化和价值》有不少段落能够体现此种特质。

一九四八年一则谈“表情”和“乐句”的札记，读来也颇有趣味，如下：

这个乐句于我而言是一种姿态。它潜入我的生活。我把它化为己有。

生活的无穷变化是我们生活不可缺少的一部分。因此也正是生活的习惯性特征的一部分。表情于我们而言端赖（于）难测性。如果我们确切地知道他会怎么做鬼脸，会怎么动，那就不会有面部表情，不会有姿态。—但真是这样的吗？—我毕竟可以反复听一首我（完全）记熟的曲子，它甚至可以由八音盒演奏出来。它的姿态于我而言仍是姿态，尽管我始终知道接下来要奏出的乐句。事实上，我甚至可能会再次感到惊讶呢（在一定的意义上）。

他说，追求变化是生活的一种习惯性特征，表情和姿态的意义正是在于其难测性，毫无疑问事情就是这样的。但是，该如何理解音乐欣赏中的重复现象？重复真是在取消表情和姿态吗？熟悉的乐段一听再听为何仍然能够让人惊讶？等等。诸如此类的追问，在我们思想中激起一股陌生的潜流，让我们关注未曾思考过的基本事态。这种感觉在读他的著作时经常会体验到。

维特根斯坦的某些哲学思考是否也源于艺术体验？例如，《哲学研究》（楼巍译）第二部中提出一个概念，叫作“‘精微莫测’的证据”，探讨人们是如何判断“情感表达的真实性”。我相信，这些鲜活的思考是基于艺术欣赏的体验，是以他的美学经验为源泉的。把纯真的艺术鉴赏和独创性的哲学视角结合起来，这也是其晚期著述的一种风貌。

以上分享的两则札记，或可窥见维特根斯坦的灵感曼妙的特色。能够像他那样去想、那样去写，当然不会有第二个，而虔心研读则无疑会给我们带来教益，从其著述中受到感染，学习其思想方法，或者吸一点空气也是好的。

六、“文雅”的新概念

可以分享的札记不止以上两则。我的回顾写到这里也该收场了。原本想谈一谈有关莎士比亚的评论，这也是一个有争议的话题。维特根斯坦对莎翁的贬抑，其貌似荒谬的言论，试图表达什么观点？另外，他的历史观、社会观和宗教观，他的文化末世论和科学邪恶论，等等，也都值得展开论述。篇幅所限，姑且留待日后再来讨论。

维特根斯坦呈现了让人难忘的思想气质。他教给人一种思想方法，一种精确化、剥洋葱式的思维方式，对教条主义和唯理主义有着过敏的排异反应。一种语言的僧侣主义倾向，渗透着怀疑论的力量。我记得，读了他的书之后，我对流畅的论述和洪亮的声调失去信任，觉得高头讲章的洋洋洒洒的雄辩显得有点乏味。

伴随阅读的点点滴滴的浸润改变了我的语言听觉。像是由外而内的反向学习过程，从对姿态的重视、模仿逐渐深入一个精神和观念的世界。

札记中说：

有时，一种表达式必须从语言中取出，送去清洗—方可将它放回流通中。

又说：

在可疑的说法中寻找谬误，做“藏顶针游戏”。

这类教导不乏僧侣主义气息。与其说是给人注入能量，不如说是在抵制自我信任。换言之，思维不能靠自然的惯性和自发的冲力享有自身，而是要听命于更精细的觉悟，甚至要为异乎寻常的独特性而牺牲本能的快感。这种苦行和禁欲便是所谓的“教养”，它根植于现代的怀疑论精神。从这个定义来讲，卡夫卡也体现了高度文雅的教养，通过深刻的疑虑表达真理的弦外之音。这种有教养的怀疑论给我们提供了一种“文雅”的新概念。

维特根斯坦自幼熟读叔本华，把后者奉为精神导师。在一九三九年至一九四○年的札记中，他写了这样一段话：

可以说，叔本华真是个粗人。换言之，尽管他有教养，这种教养在一定程度上会突然枯竭，然后他就和最粗浅的人一样粗浅了。他的深度终止于真正的深度开始之处。

可以这样来谈论叔本华：他从不察看他自己。

这段札记和犹太性批判的札记一样，是在表达精神生活的戒律。在维特根斯坦看来，思想的深度有赖于个体良知的深度，也就是说，思想者应该是超本能的，需要极大的诚实和勇气，抵御任何形式的自满和夸饰。

记得尼采在一本书（《快乐的科学》）中谈到，基督教是一所训练良知的学校，从这所学校毕业的人，会觉得古代的圣贤哲人难免有可笑之处，他们那种昂首阔步的自信是从何而来的？这种自信在我们看来是否显得有些粗粝颟顸？

尼采反对基督教，但也承认，基督教的良知训练对现代思想教养的形成起到深刻的作用。我想，维特根斯坦对这个观点应该是认同的。《文化和价值》表达观念的段落就体现类似的功用，在脆弱的、充满疑虑的自我意识的基础上孕育反思和洞见。也可以说，作者对基督教的亲近包含一种现代教养主义的需求，反映其纤敏的内在素质。说《文化和价值》具有深沉的自传性，也是在这个意义上而言。

二○二四年八月三十日