唐宋泰山封禅中禅地位置的取舍及其历史文化背景思考

2024-11-10米臻

山东农业大学学报(社会科学版) 2024年3期

关键词：泰山

［内容提要］唐宋之前的泰山封禅典礼中，禅地选址以梁父山为主。至唐宋时则变为社首山，其原因一是社首山较梁父山距泰山更近，二是社首山曾是“古昔禅祭之所”。然而与社首山同样具有上述自然地理条件和历史人文条件的蒿里山却被舍弃在外，除了汉武帝个人形象所带来的不良影响之外，唐宋历史文化语境下蒿里山所蕴含的浓郁鬼神文化内涵是深层次的原因。同时，社首、蒿里二山这种政治职能与文化，既是在泰山文化的影响下产生、发展，又能反过来丰富、弥补泰山文化的内涵与缺陷，呈现出一种双向互动的关系。

［关键词］泰山；禅地；社首山；蒿里山；文化互动

［中图分类号］G122

［文献标识码］A

［文章编号］1008-8091（2024）03-0162-05

【收稿日期】2024-02-15

【基金项目】本文系2022年度山东省人文社会科学课题“明清泰山志编纂及其泰山文化书写、传承研究”（2022-ZXLC-29）阶段性成果。

【作者单位】山东农业大学公共管理学院，山东泰安，271018

【作者简介】米臻（1991— ），男，山东新泰人，讲师，研究方向：中国传统文化。

泰山封禅是中国古代帝王政治中的一项重要的典礼，是帝王宣扬权威、增饰政绩的一种手段。其包括封天和禅地两种仪式，张守节《史记正义》言：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”^［1^］即分别在泰山山顶和山下小山筑坛祭祀，以报天地之功。《史记》记载先秦传说时期共有七十二位帝王到泰山举行过封禅典礼，不过其事渺茫，难以确信。历史上可确信封禅泰山的帝王共有六位，分别是秦始皇、汉武帝、东汉光武帝、唐高宗、唐玄宗和宋真宗。在封禅典礼中，封天仪式的选址极为固定，皆在泰山山顶。但禅地位置有多处选择，唐宋前多为梁父山、云云山、亭亭山等，以梁父山为主；但到唐宋时期禅地位置突然固定到社首山而舍弃其他选择。这一禅地位置的改变，背后有着深层的历史文化原因。同时，社首、蒿里二山在中国古代历史中所承载的政治职能与文化内涵，与泰山文化呈现出一种双向互动的关系。

一、唐宋禅地选择社首山的双重原因

《史记·封禅书》有文：

管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝俈封泰山，禅云云；尧封泰山，禅云云；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首：皆受命然后得封禅。”^［2^］

可见先秦传说时期禅梁父山者七十二家，禅云云山者九家，禅亭亭山者一家，禅于会稽山者一家，禅于社首山者一家。又《白虎通义》是一部记载汉代各方面行为规范的文献，代表了官方观点，具有较高的权威性。其《封禅篇》提到的禅地地点只有梁父山、绎绎山、亭亭山，且同样以梁父山为主。^［3^］不唯如此，从秦汉帝王禅地的实际情况来看依然以梁父为主。比如《史记》载秦始皇一统全国后巡行东方，至泰山后行登封礼，又于梁父山行降禅礼。汉武帝虽然曾于太初元年至蒿里山禅地，但这仅仅是他多次行封禅礼中的一次而已。除此之外，《汉书》载其元封元年先后于梁父山、肃然山行祀后土礼与降禅礼，其后又多次至石闾山禅地。东汉光武帝于建武三十二年亦禅梁父山。

从史料反映出的时人观念和帝王的实际行动两方面可以看出，先秦两汉时期帝王禅地首选为梁父山，社首山仅有汉武帝一次。东汉光武之后再无行封禅之事者，为何到六百年之后的唐高宗时，却突然把禅地改在了社首山？其实唐高宗封禅前，唐人同样以梁父山作为禅地首选。《旧唐书》卷二十三载，唐太宗贞观六年群臣即上言请封泰山，十一年复劝封山，并开始讨论具体的礼节仪式。十五年太宗下诏准备行封禅之事，又令公卿诸儒商定仪注，不过行至洛阳时因彗星之变而罢。贞观二十二年房玄龄等人有《请禅社首议》曰：

梁甫、社首二山，并是古昔禅祭之所。去十五年议奏请禅梁甫，今更奉诏详议。梁甫去泰山七十里，又在东南，至于行事，未为稳便。社首去泰山五里，是周家禅处。臣等参详，请禅社首。^［4^］

可知贞观十五年太宗令公卿诸儒商定仪注时，所确定的禅地确实为梁父山。贞观二十二年房玄龄等又重新提议改梁父山为社首山，且一并说明了原因。第一，梁父山在泰山东南七十里，距离太远，在泰山举行登封仪式后需要长途跋涉至梁父山行降禅礼，极不方便；而社首山就在泰山脚下，距泰山仅五里，可免于舟车劳顿。所以改禅社首具有可行性。第二，“并是古昔禅祭之所”“是周家禅处”一语可以反映出，封禅地点并非随意选择，最好有先例可依。可便宜行事的社首山正巧是周成王禅地处，而周成王又是继周文王、周武王之后的又一位贤君，与其子周康王开创了“成康之治”。所以改禅社首又具有合理性。房玄龄此提议得到了唐太宗的认可，至唐高宗封禅时，便依据贞观二十二年的这次决议而改禅地处为社首山，其后唐玄宗、宋真宗也一直遵循这一惯例。

二、唐宋禅地舍弃蒿里山的文化背景

社首山因靠近泰山方便行事和曾是古昔禅祭之所两方面，被确立为禅地地点。此外，泰山脚下还有一座小山，名曰蒿里山（或作“高里山”，又名“禅亭山”），同样具备这两点优势。首先，蒿里山曾是汉武帝太初元年首次封禅泰山时的禅地选址，与社首山同样是“古昔禅祭之所”。其次，蒿里山与社首山左右毗邻，二山紧密相连，以至于历史上常有文献混淆二山。可见蒿里山与社首山的自然地理条件和历史人文条件完全相同。另外，虽然社首山今已不存，但根据清朱孝纯《泰山图志》、金棨《泰山志》、唐仲冕《岱览》等所绘图画，蒿里山的山体规模与海拔高度皆在其东邻社首山之上。在这样的情况下，唐宋两代的禅地选址为何舍弃了条件相同且更为雄伟广阔的蒿里山？不唯如此，翻阅唐宋史书，其与封禅相关的事实记载中同样对蒿里山只字不提。唐宋在禅地选址时对蒿里山如此讳莫如深，其背后有着深层的历史文化背景。

首先，汉武帝的形象难与周成王相提并论，并且汉武帝封禅与其好求仙道长生不老之术相关，此尤为后人诟病。比如南朝萧梁许懋作《驳封禅论》，劝阻梁武帝封会稽、禅国山的行为，其中说道：“汉武帝宗信方士，广召儒生，皮弁缙绅，射牛行事，独与霍嬗俱上，既而子侯暴卒，厥足用伤。”^［5^］这可能是虽然同为“古昔禅祭之所”，但蒿里山仍被舍弃的一个原因。被舍弃的另外一个更关键的原因，与蒿里山在唐宋历史文化语境中的内涵密切相关。

《汉书》卷六《武帝纪》载汉武帝“礻亶高里”，唐颜师古注曰：“此高字，自作高下之高。而死人之里谓之蒿里，或呼为下里者也，字则为蓬蒿之蒿。或者既见太山神灵之府，高里山又在其旁，即误以高里为蒿里，混同一事，文学之士共有此谬。陆士衡尚不免，况其余乎。今流俗书本此高字有作蒿者，妄加增耳。”^［6^］颜师古指出时人对“蒿里”和“高里”的混淆，即蒿里山原名“高里山”。“蒿里”本义为死人之里，代指坟墓，秦汉时期已有“魂归蒿里”的民间信仰。因为自古以来就有泰山治鬼之说，高里山又在泰山脚下，所以后人以“蒿里”附会高里山，“高里山”由此讹为“蒿里山”，“魂归蒿里”也进而演变为“魂归蒿里山”。颜师古此语正可反映出在唐人观念中，蒿里山已经成为人死后鬼魂所归的阴间之所。

比如骆宾王有《对策文三道》，唐高宗问曰：“岱岳游魂，入佳城而怛化；瀛洲羽客，竦鹤辔而轻举。虽则备于缣素，昭晰可观；求诸耳目，虚无罕验。弃杖成龙，有异虞翻之旨；衔恩结草，宁符宗岱之言？二者何从？尔其扬榷。”^［7^］高宗对世上所流传的鬼魂神仙之说颇为疑惑，不知是否应该相信，故有此问。第一句“岱岳游魂”，其实就是“泰山治鬼”说的一个表现。骆宾王对曰“魂游蒿里，还为北帝之臣”，正是针对皇帝制问中“岱岳游魂”的回答，并且此“蒿里”即为岱岳泰山脚下之蒿里山。在骆宾王看来，蒿里山正是人死魂归之处。再如李白有《拟恨赋》，其开篇即曰：“晨登泰山，一望蒿里。松楸骨寒，宿草坟毁。”“松楸”为墓地常植之树，代指坟墓。从李白所描绘的蒿里山景色可见，蒿里山不仅在时人观念中是鬼魂归处，在现实中也确实成为了当时坟墓的选址。此种蒿里山景色及其鬼神文化内涵激发了李白下文对人终有一死、难逃此运的感慨：“浮生可嗟，大运同此。”故其文章结尾又云：“与天道兮共尽，莫不委骨而同归。”^［8^］通过李白、骆宾王两例可以看出，在上至帝王下至百姓的观念中，蒿里山已经具有了浓厚并且广为大众所体认的鬼神文化内涵，颜师古《汉书注》“误以高里为蒿里，混同一事，文学之士共有此谬”所言不虚。而且骆宾王和李白分别生活于唐高宗、玄宗时期，正是唐代举行封禅典礼的两位帝王。

《道藏》所收大量道教典籍中都出现了“蒿里父老”“蒿里相公”“蒿里丈人”等表述，此为道教神仙体系中冥府内的一员官吏。不过其中的“蒿里”二字尚不能直接证明其与蒿里山相关，因为“蒿里”本来就有阴间、坟墓之义。并且据《三教源流搜神大全》所载，蒿里相公本为长安蒿里村人，与泰山、蒿里山无关。但是《道藏》所收以下两例宋代文献，“蒿里”前开始有“东岳”二字。宋代蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷八“蒿里相公”条，其下有“灵宝大法司，牒上东岳蒿里相公五方境界水陆关津神祇”“东岳蒿里相公引东岳泰山府下，沿路承受，土地传送”之语。宋代宁全真授、王契真纂《上清灵宝大法》卷六十四“牒蒿里相公”条，其下有“灵宝大法司，牒上东岳蒿里相公十方境界水陆关津神祇”“九州岛社令主者，十方道都大主者，五方五道大神，冥关幽路主者，东岳蒿里相公，十方境界水陆神祇”之语。可见最晚至宋代，蒿里相公已经明确为东岳泰山脚下的蒿里山相公，并且主要负责引领鬼魂经冥关幽路至泰山地府，类似于阴间使者。又北宋神宗元丰三年（1080）胡元资作《高里山相公庙新创长脚竿记》，其文曰：

兖之奉高，北有岱山焉，乃天下之巨镇也，尊之曰东岳神，即天齐仁圣帝也。自秦汉而下，沿巨唐，逮我本朝，封禅之礼备焉。庙貌威崇，殿宇显敞，一如上方制度，俾至者加其恭肃。噫，聪明正直，神之德也；福善祸淫，神之职也；幽而罔测，显而有灵，则四方之民咸归仰之。在帝庙之西，有高里山之祠，即圣帝辅相之神也。其庙号，本汉封爵也，领袖群司，掌判阴籍，光载祀典，灵威不泯。^［9^］

碑文一方面讲述自秦汉至唐而逮本朝，封禅之礼详备；同时又有圣帝辅相之神，即蒿里山相公庙所供奉之赵相公，即赵公明，其职为领袖群司（即七十二司）、掌判阴籍，正与《道藏》所载相合。是则宋朝蒿里山之神，已经彻底成为掌管阴司者。

综上所述，在唐宋文化语境中，被当作坟地与鬼魂归处、象征死亡和阴间的蒿里山，与敬畏天地神祇、意图显扬功业、祈求长治久安、粉饰太平的封禅文化极不相合，两者属于两种不同的崇拜。二山所承载的这种截然不同的文化内涵，是导致唐宋两朝禅地取社首而舍蒿里的深层原因。三、社首、蒿里二山与泰山文化的

双向互动社首、蒿里二山在中国古代历史中所承载的政治职能与文化内涵，都是在泰山文化的辐射、带动之下产生。在产生之后，两者又成为了泰山文化的重要组成部分，甚至可以在一定程度上丰富、弥补泰山的文化内涵与缺陷，呈现出一种双向的文化互动。

依托于便捷的自然地理条件和曾是“周家禅处”的历史传统，社首山成为了中国古代历史上最后三次封禅大典中的禅地场所。从根本上说，社首山之所以能够获此“殊荣”，还要归功于“五岳独尊”泰山自远古以来就被确立的崇高地位，它是帝王举行封禅典礼的不二之选。每次封禅仪式后，社首山禅地坛处皆立碑刻铭以记，唐高宗下诏赐名降禅坛为景云台，唐玄宗命侍中源乾曜撰《社首坛颂》，宋真宗诏王钦若撰《社首坛颂》；唐宋史《乐志》还载有专门为社首山禅地仪式谱写的乐曲歌词。借此，社首山极大提升了其在古代政治文化中的地位。作为禅地之所与泰山相并列，一方面可粉饰太平、装点门面，另一方面可通天地神祇，具备了崇高的神圣性。社首山由此获得了来自于统治阶级顶层的认可与崇敬，与泰山共同承载起了中国古代的政治封禅文化。然而宋真宗之后再无封禅之事，士人与帝王对封禅的认知更为理性，封禅的神圣性逐渐消退。^［10^］社首山所赖以依附的政治文化不复存在，也迅速退出历史舞台。

蒿里山鬼神文化的兴盛同样与泰山密切相关。秦汉时即有泰山治鬼、主生死之说，最晚在东汉中期泰山神都即已出现鬼府因素。东汉晚期镇墓文已出现“死属太山”之类文字，可知此前已有泰山主鬼的观念。^［11^］泰山神、泰山府君等泰山神祇，均有管理阴间事务的职能。^［¹²^］泰山治鬼之说不仅存在于古人观念中，也外化表现在了庙宇建设中。唐宋以来，在封建帝王的推崇下，各地供奉“东岳大帝”的东岳庙中，均设有七十二司（或七十五司、七十六司）分管阴阳两界。^［¹³^］关于“魂归蒿里山”的观念是否是受到了“泰山治鬼”说的影响而出现，目前学界尚未达成共识，此不复追问。但可以肯定的是，由来已久的“泰山治鬼”说以及掌人生死的泰山神灵，为蒿里山鬼神文化的兴盛提供了强大的文化背景和依靠。从前文所引北宋《高里山相公庙新创长脚竿记》可以看出，宋朝蒿里山所供奉者为赵相公，是“圣帝辅相之神”，即作为东岳大帝的副手存在。从两位神灵的主从关系来看，正可说明此时蒿里山的鬼神文化受到了泰山文化的浸染。其实不唯蒿里山，位于泰山山麓的酆都庙、酆都峪、渿河、金桥、银桥、灵派侯（又称为渿河将军）庙等，其出现也均与泰山治鬼说密切相关。

北宋时蒿里山的赵相公庙，至元代发展成为规模更大的蒿里山神祠。元朝至元二十一年（1284）张志纯等重修蒿里山神祠，徐世隆撰《重修蒿里山神祠碑》载曰：“旧祠百二十楹，近已完缮，次第落成。其塑像辉耀，比旧有加焉。”^［14^］同时另立有《高里七十五司碑》《东岳蒿里山参司六案七十五司神房志碑》。可见此时已非单祀赵相公，本供奉于东岳庙中的七十五司出现在了蒿里山神祠内。虽然未知神祠内主神为谁，但从七十五司的配置来推测，蒿里山所承载的鬼神文化的地位与功能开始逐渐靠近泰山。

明代以后蒿里山鬼神文化继续发展，与泰山治鬼说呈现此消彼长的态势。明朝弘治年间即有多位大臣曾态度鲜明地禁止民间将泰山神作为阴神奉祀，要求废除岱庙中的阎罗、二十四案、七十五司等建置。这一建议得到了政府认可并付诸行动。直至清朝晚期，民间泰山神祭祀活动日趋淡薄，甚至岱庙也受到牵连、香火不振，泰山之神东岳大帝信仰日渐式微，其地位最终被另一位神灵——碧霞元君所取代。^［15^］然而泰山治鬼说的文化内核并未消亡，而是彻底转移到了蒿里山。现今可见立于明朝的蒿里山碑刻，有成化三年（1467）《重修高里山神祠碑》、嘉靖元年（1522）《方豪题名碑》、万历十一年（1583）《祀泰山高里祠碑》、万历十九年（1591）《重修高里山神祠碑》、万历三十一年（1603）《供祀泰山高里祠碑》，前后近一百五十年，几乎贯穿明朝中后期，可见蒿里山神祠所受重视和欢迎程度。又明汪子卿《泰山志》载“森罗殿，左为阎王庙……有七十五司及三曹对案之神” ^［16^］，弘治《泰安州志》载“阎王庙，在蒿里山，廊列七十五鬼神之祠” ^［17^］。其后的清代直至民国时期，蒿里山神祠已发展出一套较为完整的包括森罗殿、阎罗殿、七十五司、三曹司、四值功曹、地藏殿、十王殿、酆都殿、十二判官在内的阴曹地府体系。^①

虽然受官方力量的约束限制，泰山治鬼说伴随东岳大帝信仰的衰微而退出历史舞台，但普通民众对逝者安息、托生转世的诉求与祈盼始终存在。蒿里山自然而然地承接了本以泰山为主导的鬼神文化，成为了泰山文化的补充、替代：阴间地狱由泰山转为蒿里山，泰山府君、泰山王等治鬼冥王变成了蒿里山所供奉的阎王、地藏、七十五司、三曹对案等神灵。明代谢肇淛有《齐讴》一诗：“女伴相邀春进香，天门遥拜佩锵锵。归从蒿里山前过，指点阴司说鬼王。”^［18^］大概“女伴”们所不知道的是，蒿里山的“阴司鬼王”其实正是从“天门”而来。

四、结语

依托于帝王的泰山封禅典礼，社首山在唐宋两朝可谓与天地同辉、光芒万丈。它所从属的政治封禅文化的主体是高高在上的帝王，非一般平民百姓能够接触。正因为如此，社首山伴随封禅制度的废弃在历史上快速销声匿迹。

与之相反，蒿里山虽然因其由来已久的鬼神文化内涵在中国古代历史的帝王政治中备受冷落，然而失之东隅收之桑榆，它却获得了来自底层民众的高度认可。蒿里山所从属的宗教信仰文化，与普通百姓息息相关。百姓们有着朴素的善恶报应和生死观念，所祈求的皆是人生平安或者亡魂安息。蒿里山鬼神文化观照着人的今生来世，成为底层百姓的一种情感寄托与宣泄，体现出了强烈的人文关怀。从这一点来看，蒿里山的鬼神文化更富有意义，其生命力也更为长久和鲜活。遗憾的是，蒿里山神祠在民国间的连年战争中被毁坏殆尽，其承载的深厚历史文化内涵少有人知。蒿里山现今只是当地传言中让人闻之色变的地狱入口，孤寂地坐落于川流不息的泰山车站旁。

注释：

①孟昭水先生《岱览校点集注》卷二十“蒿里山”条下广征博引古今中外文献，可一睹蒿里山神祠面貌。又民国学者卢逮曾有《蒿里山》（《北京孔德学校旬刊》1925年第16期）、《赵丞相和蒿里山七十二司的故事》（《礼俗》1931年第1期）、《泰安高里山神祠的七十五司和北京东岳庙的七十六司》（《北京大学研究所国学门周刊》1926年第2卷第19期），详细记载了民国时期蒿里山庙会、托司等民俗情况。

参考文献：

［1］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1959：1355.

［2］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1959：1361.

［3］陈立.白虎通义疏［M］.北京：中华书局，1994：278-282.

［4］王钦若等.册府元龟［M］.四库全书本.

［5］姚思廉.梁书［M］.北京：中华书局，1973：577.

［6］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962：199.

［7］骆宾王.骆宾王集［M］.杭州：浙江古籍出版社，2015：439.

［8］李白撰，王琦注.李太白集注［M］.上海：上海古籍出版社，1992：6.

［9］孟昭水.岱览校点集注［M］.济南：泰山出版社，2007：573.

［10］刘浦江.“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变［J］.中国社会科学，2006，（2）：183-184.

［11］黄景春.关于蒿里与蒿里父老［J］.民俗研究，2015（2）：126.