民俗与和谐（上）

《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”理学家有依体求用的习惯，反之，我们则可以依用求体，即通过对礼本身的阐述及其渊源来判定它的初始，从而辩证出礼、和谐与谐和三者相互间的关系。当然，我们寻求的仅是哲学乃至人文上的综融之道，所以并不一定符合考据与训诂学的见地，但目的是为了寻求一种新的非完全学理性的辩证，因此旁征博引望阐得民俗化下的别样学髓。

《礼记·礼运》曾讲：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”据此可见，倘我们将“太一”拟定为礼的本体，这未尝不可。它可以说代表了一种中国式的“谐和律”。众所周知，中国是一个崇尚和谐的民族，而事实上它就是源自太一这般的谐和，从而辩证出围绕着“礼”所展开的一切。简言之，礼之用为和，礼之体为谐。谐和，就是外延为和谐的辩证。它在民俗当中即如同日用一般，所以仁者见仁，智者见智，显诸仁，藏诸用，民生顺然而释然。是以民俗化辩证法即和谐化辩证法，两者相辅相成于不二。

不二，即太一的另一种解释；《吕氏春秋》有《不二》一篇，它讲：“以身为家，以家为国，以国为天下，此四者异位同本，故圣人之事广之则极宇宙穷日月，约之则无出乎身者也。”可见，它是以身为一、以一为不二的；也就是说，人即是“一”的缘起；所以太一既是对礼的本称，也是对人首肯。而这当中并没有所谓神鬼创世纪之说；即便有，它也是作为心理的拟人化外延性原则——意识的诸形态。

复次，《说文》亦曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”由此可见，太始而后一，这或许就是“太一”的由来。它代表了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的雏形。换言之，也可以说它是一种推演式的生化论；《列子·天瑞》曾讲：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。”也就是说，“一而二”这就是一种生，反之这样的“生”它是由有转化得来的，所以它是生化并融的，而且在每时每刻当中都是如此地反复。老子曾谓“道”曰：“玄之又玄，众妙之门”，就是这个意思。

显然，在“太一”与“道”之间，仿佛是存在着无形的圆环；它好像“终即始，始即终，若环之无端也”。从三段式来讲，这个“圆”或许就是中间的过渡，而事实上并不存在；即便有，也只是作为转化与调和而存在。所以“圆”作为道与太一的轮廓式，它既有无形的一面——生化般的周而复始之道，也有有形的一面——固守于一、固守于纯的太一如故，是彼此间背反、谐和而两不相胜的状态。

因此，我们可以将民俗性谐和化辩证法编为三段，即：有关“太一”的，有关“圆相”的，有关于“道”的。通过以下三篇简要，我们依次逐步来贯通。总之，太一中含有礼的包容，圆相中含有善的关怀；而道则是人道，它是“一以贯之”三者的不二。

1.太一篇

太一，据考古而言，它最早出现于先秦竹简当中。《郭店楚墓竹简》的《太一生水篇》曾讲：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”古代“大”与“太”通，所以释者多从“太一”义，而这是对的。《说文解字》：“天大，地大，人亦大，故大象人形。”这则是说“大”与“人”的关系。而也从这一点上，我们再不难理解为什么大字作“太”，因为它们都是从属于“拟人”这层关系的，所以由“大而太”则表明了拟人化的升级；也就是说，从一从人以大，这不单是《说文》一家的意思，它从某种程度上代表了古代人文拟像的全貌。

复次，《太一生水》在楚简的出现，则是有效地说明了“水”与“道”的关系。老子曾讲：“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”这就是借水来比拟道的。它之所以“几于道”是说明它源出于太一，而并不能完全代表太一；亦或许，就是从这时起“理一分论”，道家从中撷取了水，儒家从中撷取了礼，一者比拟水近似于道，一者比拟礼近似于一，然一以贯之，则皆是渊源太一的。当然，今本《老子》与楚简本多有出入，而竹简当中虽无“上善若水”一章，但字句间并非没有水意，甚至是几可呼之欲出的。它是汉代加入也未可知。

汉时将“太一”与神明并称，既含有拟人之义，也含有兼容之策，不能不说是人文融会的时代。许慎《说文》的“唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物”，《史记·封禅书》的“古者天子三年壹用太牢祠神三：天一、地一、太一”，显然都是随着时代需求而对“太一”作出的不同解释，而这是中国人文从此走向诠释化的开端。

再者，楚简《太一生水》曾讲：“天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所以生也。天地者，大一之所以生也。”由此可见，太一与神明、阴阳和天地之间，它们存在着辩证的关系，即某种“谐而和之者”的关系，这或许是《周易》一元辩证的初始。《周易·系辞上》讲：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。它的这种生法与“太一篇”可以说是不谋而合的。它们都是以对偶为相生，从转、化、合当中演变动力，一而再、再而三是这种法式的推律。今换言之，老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”也是如此的；不同的是，它只描述了阶推的过程，而忽视了对“一中之二”、即变易的描述，所以它讲的是法式的构成段次，不是对偶性的本原辩证。

至于“对偶性的本原辩证”，这则是属于谐和律的范畴。也就是说，它这种辩证“本身是不动的”，而动的则是一元内的变易，由此分裂为“一而再、再而三”的类推，但分裂出去的依然是不同的小元，就如同“一个一”和“三个一”没有区别一样，都是从属于同一种本原性原则。故而它看似以对偶为背反，实则从谐和中反证一元。这就是太一谐和律的不二性，即它每次的分裂都是为了下一次谐和而作准备，所以它从根本意义上并不存在偶对性，而有的只是变易的发生时的不同转换。因此它既可以称为“对偶性辩证”，也可以唤作“以三段外延推无穷”，但总体上是变易而不变的。或，它惟一不变的就是变易，从这当中，赚取所谓“太一而太极”的美称。

翻译家贺麟先生在《小逻辑·新版序言》中讲：“《小逻辑》里‘变易’一词和《易经》一书中的‘易’字有近似的含义，后者包含有‘变易、简易、不易’等意义，但主要是变易的意思。它是有与无的统一。”确然，《周易》与太一所讲的，其实就是此类原则，即“有与无的统一”。这一点我们可以从古籍中得到反证。唐代元天观道士李荣《道德经注》曾云：“希、微、夷三者也，俱非声色，并绝形名。有无不足话，长短莫能说。混沌无分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。无一无三，自叶忘言之理；孰一孰三，翻滞玄通之教也。”可见，他就是以有无为对偶来归纳老子三段式演化的，不同的是他注重了一元本身的包容，不再寻求外延，而是谐一为律，最终祈求玄通于两者皆可消。因此，这种一元性归纳，它其实也是变易的一种，即上面所提到的“不易”。

不易，《易·乾凿度》云：“易者，其德也。变易者，其气也。不易者，其位也。”不易并非不易，唯变易不易，所以“不易者，其位也”；反之，变易即是不易，不易即是变易，此谓“易者，其德也”。确然，易、不易、变易三者一如，形若周流而保其太一、太极之如故；张载《正蒙》：“大易不言有无；言有无，诸子之陋也”，就是这个意思。简言之，太一无极是谓太极，太极无所极之是谓无极，无极而极，极而一如，是之为太一。三者同一而异名，无所谓太，无所谓极，无所谓一，无所谓无，如故而已矣。如故归如故，成之谓固然；固然不可丧其释然，转起然也适完其超然，此之谓“神无方而《易》无体”。

也就是说，太一谐和律有其不变性，它既是对有与无的中和，也是对变易与如故的谐一，是一种似圆相而非圆、似有律而无律的初始观；它具有绝对性，所以顺势称之为太一。赫拉克利特曾讲：“一与自身离异，复与自身合一”，这就是生命的过程——它既具备人格的相似性，所以它转而为神的初始。在古希腊和古中国一样，大家都是敬奉着一种对起源的信仰，数理家看到的是“一”，哲学家看到的是“纯”，宗教家看到的是“上帝”，它们就宛如亲兄弟一般，每每将自己标榜为宇宙乃至万物的初始，而且，是绝对又惟一的。

康德曾立论于“物自体”，黑格尔也曾标榜其“绝对理念”，总而言之，中西哲学乃至人文都是寻求并“自圆其说”于一种极端的；也就是说，太一性散见于一切命题的普遍当中，它既是各题法间的单元构成，又是兼而容之的冶炉——从一走向一切，从一切复归于一，这就是它的同一律，它的极端绝对化。而这种绝对化并非没有一点用途，它至少强悍而巩固了早期人性的懦弱，是非宗教非哲学而又类宗教类哲学的“意象性信仰”。它代表并囊括了此后宗教、哲学乃至生活中的辩证观，即：凡是求一的态度。它大可以大到宇宙，小可以小到人心，夫妻间是一夫一妻制，选举法是一人一票制，这不能不说是一切的初始，或初始中的一切。

总之，太一三元动也罢，一数三分也罢，都是谐一而和合的；就是说，背反是变化的手段，谐和才是目的，两者不可同律而语，虽然它们相通。因此“谐和而辩证”这是中国式辩证法则，它虽然与西式相通但目的性不同，所以中国人文与民俗走的是“大团圆”路线，是谐和而和谐的太一不二观。西学则以背反为律而忽视谐和，谋求的是物理性与原子性单元，故而分析的与形式的远胜于中式辩证，但忽略了“谐和为目的”，这是导致手段泛滥的直接原因。我们通常讲中国人好和平，这其实就是谐和性心理的结果，它无取于手段作依托，从而谐一而衍、因无果本——即因即果，即本体即自如，顺然而然成其自然。

《礼记·礼运》：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”由此可见，依礼为律，由律来推导变化，这是太一谐于儒学之后的“人文化”。鬼则归矣，神则申矣，二者皆为意象性原则。从“礼也者，理也”“礼也者，理之不可易者也”来讲，礼其实已暗含了一种普遍性原则——理；从这里面，它外化为礼，内化为理，具有了规范和心理双重含义。《礼运》曾讲：“人者，五行之秀气，天地之心也。”它就是将“人与礼”纳为了一体；既赋予人太一之性——“天地之心”，又赋予人礼、理谐和——“本于太一”；而这就是太一人文化的必然：谐和式辩证法。谐以和言，理以礼言，谐是天道——自然，理是地道——法则。合内外之道，合天地之道，是为人道——中和心理。

《荀子·礼论》曰：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生。无先祖，恶出。无君师，恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”确然，在这里“礼”已初步归纳为人道法则，具有了“谨于治生死”的功效。“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”就是说，“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一”，是其终始一如也。它从外延而进行内敛，与《礼记》相反，是一来一往的循环；而这样环体所构成的律，其实又是太一的另一种变易：圆相。

《史记·礼书》：“凡礼始乎脱，成乎文，终乎税。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。……至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能益损也。本末相顺，终始相应，至文有以辨，至察有以说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。”故“礼者，人道之极也。然而不法礼者不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中，能思索，谓之能虑；能虑勿易，谓之能固。能虑能固，加好之焉，圣矣。天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也。”由此可见，礼是以圆相式来循环的，这也就是说，它兼容并包，从法度以至约俗无不贯通，既能解释自然，也能诠释心思，是做人成圣之道。“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”

用“圆相式”归一太一。这其实是太一由变而易、由易而变的一种心理性归纳。它与“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”是异曲同工的。也就是说，都是以圆相性原则来外延以及内敛，将内、外、同、不同等都打作一片，使其“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。即在一切从中而生成的那一圆全中，说同一的东西由以被产生的东西，其本身又是由它所产生，这并不矛盾。在这里没有最初者和最终者，因为一切都彼此互为前提，没有什么东西是另一东西，但也并非没有另一东西存在。每种物都在生成，也在消失，但它的生成无始无终——太一维系在终与始之间。它靠自身生活，因为它的排泄物也就是它的食粮。这就是太一圆化之后的结果：非诡辩式的诡辩论。

因此太一最好还是处于纯的状态，即单一的礼的每个人的状态，是一种让人认清一切浮尘之后的固然，它就潜藏在谐和之后的释然当中，这是背反者尽其终生都不能想到的。所以我们要将类推式圆相原则，转化为一种心理的自我诠释的解脱，即“谐和辩证”，让自我等同于自我，让自我包容非我，在“泛爱万物、天地一体”的同时，顺自然而释然，顺固然而依然，无所谓超然而然，有的仅只是谐和于自然。《郭店楚简·太一生水》：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”借言之，这里的“反辅”其实就是谐和，它代表了顺然而然，又不丧其自然，从反辅中谐和其然也，这是完满其自然律。总之，其虽说是一种人文的生化观，但不失为纯的朴素主义者，至少它的理念是非“巫史传统”的；而有人文性意识拟象的雏形，则是证明中国文化乃至民俗都是谐一的。即不以背反手段为目的，仅仅依靠谐和来调节自身乃至宇宙边际。这虽说不符合现今的科学认识，但它是朴素的纯的谐于一的人文性观念论。这种观念就是和谐化民俗性。

2．说圆

圆，一般含有圆满、圆全、完满及圆满之义，它在物理、宗教和哲学中意义都有所发挥，仿佛就是一种让各家都取之不尽的源泉。古希腊曾用它来表示最高的神，哲学与伦理也曾用它来示以循环，一时之间它仿佛汇集三千宠爱于一身，宛若囊括世界之一切最高深道理的口袋，这里面既有进去就出不来的循环法式，也有仿佛它本即掌控一切的必然。道、哲学、神学等等好像都是它的产物，或完全是围绕着它所展开的。我们在这当中既想进去又想出来，然而它好像宇宙一样，并包括非宇宙在内，将“一切与一”死死地牢固于周而复始当中。

确然，圆可能是“作茧自缚”的完美外形，它的里里外外都是以此种方式来锁定一切的。当学术不管是个体的还是历史性总体的，遇到这个环式的时候，我们仅能做的就是抽离它——将自身定位于元心，而非圆表的终始无度。中国哲学有“体用论”一说，它即是圆相的一种，可能不同的是，它是定位于人心尔后人道的，所以当中某些悖离了无谓的无穷无际的循环，在自己心地垦荒出了四方四正的田地，从而了却了圆相式龙卷风的肆意。

一般意义上来讲，大多数人都认为：中国文化是没有逻辑的。然而这既是对的，也是错的，它至少没讲清楚。中国人认识逻辑首先是从翻译的作品来了解的，即是从西式文法篇章来先入为主的，因此对逻辑的解释往往着重于西人的章法，不看重也忽略了中国文式的重要性。中国文式的章法确不如西式联贯而有序，但它成就初期的目的本就在于单体间的独立，所以从章表看来它好像未能与西哲范文相匹，然而中文却以遮诠法来表示逻辑——是以仿佛是没有逻辑性的，它诚然是将逻辑几乎完全隐藏于文字底下，没有撼动圆相以及谐和是不可能觉察它的存在的，这也就是说它是对立于文字之外而越乎思想之上，一则靠感悟，一则靠训诂，从先天和后天的磨练及领会中得来的。

因此中国文化的非逻辑性，就在于它的“一体单一性”与“一体谐和性”，由二者的表诠、直诠到遮诠，这就造就了它的“实是而非”的状态。对于这种是非的辩解，我们则须从字义上入手。换言之，就是从古人的文法见解入手。钱钟书《谈艺录》：“何子贞《东洲草堂文钞》卷五与汪菊士论诗云：‘落笔要面面圆、字字圆。所谓圆者，非专讲格调也。一在理，一在气。理何以圆：文以载道，或大悖于理，或微碍于理，便于理不圆。气何以圆：直起直落可也，旁起旁落可也，千回万折可也，一戛即止亦可也，气贯其中则圆。”这是从诗论来讲字句之相的。当中却也牵扯出一个问题，就是这“理”与“气”如何来解释。这既简单又复杂，它至少涉及了理学中的核心部位。它也是中国人文以圆相为逻辑而非逻辑的标志性特点。即中国文字体相是方的，而用相则是圆式的，它“内圆外方”，这其一贯之固然。

所谓“体方”就其字相与文表而言，所谓“用圆”就其神思与文理而言，两者开内、外、表、里之间构得中式文法总章——对偶成篇，单独取章。也就是说，中式古文多以首尾相接、对偶成篇，篇章取一义综一谛而独立成章，这是古来的定式。所以，虽然它没有西哲群篇连贯式宏伟范畴，但是卷章皆可独立，仍然不失为单体逻辑。也就是说，中式逻辑是在篇幅之内，而非综括全书、全卷，其以篇文含盖总体的。或换言之，西方逻辑以形式贯穿全书，你只要寻得形式，即可觅得逻辑之所在。而中学则是隐藏于“字里行间”，每每一文即似西文全书——指逻辑方面，是以从研读过程来看，就仿佛没有一点逻辑气味，但篇幅之间、字里行间，又每每莫不渗透出“一字为果”的法式。即中文一字一义，或一字多意，但有果无因。确言之，中文一个字就是一个果实，因在创字以前而非创字以后，所以综观整体性文化之后，才能够结论出是非之因。而这样的因，往往又是其结果。它好像就是“无花果”，以因为果，以果无因。

复次，中文遮诠以至于从一文至通篇乃至全书可能毫无逻辑可言，而逻辑却处处可见——隐藏于字底之下，它因为非形式的存在性而不易察觉。我们可以从《墨子·墨经》中寻取早期文字——未被完全遮诠起来的状况。

“故，所得而后成也。体，分于兼也。仁，体爱也。平，同高也。中，同长也。圜，一中同长也。倍，为二也。”

由此可见，它既含有以义诠字之意，也含有以字囊诠之释。确然，这就是一种单体性逻辑，即上面所提到的“一体单一性”。它有果无因，这即法式。是“以一为字、以字为元、以元化圆”的谐和性一体；不二，则使得它“有果无因”。也就是说，它是以“一线”为贯之，不从段式中递解，反以自身为总结，是一元了圆义。而这种逻辑式也曾是西哲一味地探求过的，不过，他们往往是通篇宏论而难圆其说。换言之，他们的思维模式导致他们要从喋喋不休中寻求自解。中文法式走得快了些，因此反倒显得落后。但不管怎么说，这仅为文化思辩方式的不同，并不存在着此高彼低之说。

如果我们从形式上归纳西方逻辑的话，反之我们也可以从心理上来归纳中学法式，两者南来北往走的同一条直线，一者由逻辑来归纳心理，一者由心理来推类逻辑，相辅相成——这反倒好像是个大圆。这里，我们可以借用黑格尔的观点来表达他的逻辑意图。《逻辑学》中曾讲：“意识在它的道路上，便将从直接性出发，以直接性开始，追溯到绝对的知，作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认识到它在发展的终结时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于一个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个依赖作为本原的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”再者，圆也并不一定非要周而复始，它也可以从变中获取。就是说，“变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个扬弃它们的区别的东西”。换而言之，这个东西也就是西式的太一，即：整体为单一性的形式逻辑。

也就是说，圆相即是变律，它既有纯（作为“一”）的一面，也有杂（作为“无尽”）的一面，将“变”囊括于自身之内，而又无外的存在——浑然就是一元。因此圆相既是一种纯——变易，又是一种元——太一，周而复始，这仅仅是它的概括而已。《小逻辑》：“‘有’与‘无’的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易。”《逻辑学》：“有、纯有，——没有任何更进一步的规定。”“无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”所以纯有与纯无之所以是“同一的东西”，这就是“纯”给了它们相通。而这种纯即是“变易”，它的律动相似于圆圈，本质近似于0（零），彼此在对偶、背反与谐和中统一，尔后中和于一种极限之内，这就是太一。

太一，既是纯、也是0（零），圆相则使得它近似于“元”。朱熹《太极图说解》曾谓：“0者，无极而太极也。”确言之，这样的“0”既是太一之雏，也是太一作为圆相而元。它是“纯”与“变易”的惟一结合。元，即单一的纯；纯，即无尽的有无。变易所造成的圆相其表，是它们的综括。太一作为圆相而言，它本质上的“一”就是它作为纯、作为元尔后的虚拟其形，是一种非逻辑性的逻辑辩证，我们可以把它称作“一元（圆）中和”。

《小逻辑》：“例如，在生命里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在精神中的变易。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。”今我们正是在生命中领悟人文，所以能领悟多少便含有多少的生命意义，而后在与自然的以及自身本体的谐和的同时，我们收获的将是宇宙与自然统属于我们的精神。也就是说，我们将比拟于太一，比拟于圆相，比拟于纯的单一的理念中的信仰：人格。

一般意义上，人们通常将西方对上帝的信仰称之为“人格神”；它仿佛似神非神而人格化了。也就是说，它被心理积淀为了一种精神上的抚慰，而非完全独立于人性之外，是因人而生的心灵上的东西。许多人，诸如近代的国学家，大多都认为其与中国精神是相通的，而且是相辅相成的，就是说大家都范属于人文文化这一体系。从古籍中证来，中国精神的人格神，其确实是存在的，而且，它也许更加是“一体三元”的。它是集合了外在的神（对自然以及某种拟像事物的主观崇拜）、内在的神（对自我精神与宇宙心理观的客观信仰）和“天人合一”的独特理念，成就为了“由自然而人格化、由人格化而外放自然”的心性本体论。

《史记·封禅书》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”《易·乾凿度》：“太一取其数以行九宫。”郑玄注曰：“太一者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。”由上可见，“太一”为神的信仰至少起源于汉代。故“天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封”。顾炎武《日知录》引《山堂考索》云：“汉立太一祠，即甘泉泰畴也。唐谓之太清紫极宫，宋谓之太一宫。宋朝尤重太一之祠，……太宗立祠于东南郊而祀之，则谓之东太一。……仁宗立祠于西南郊而祀之，则谓之西太一。……神宗建集福宫而祀之，则谓之中太一。”这也就是说，太一是一种居天极而无所辅的神，它为天圜中枢掌握着群星分野。《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，就是这个意思。

所以，“太一”为神，其最初是有天文学意味的。它将人对天文的认识与对神灵（图腾）的膜拜有机地相结合，成就了人文之神。《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”确然，“神”是古人对天象以及地理四时变化的拟称。“唯圣人为不求知天”则是因圣人与天地相参，拉天道而为人道，“天人合一”之谓也。

再者，《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授民时。日中，星鸟，以殷仲春。日永，星火，以正仲夏。宵中，星虚，以殷仲秋。日短，星昴，以正仲冬。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百六旬有六日，以闰月定四时，成岁。’”又《礼记·礼运》：“天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川，播五行于四时。……五行、四时、十二月，还（环）相为本也。……故圣人作则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪；月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼仪以为器。”可见，古人拟天、地、人三者为一经纬循环，从礼仪、农事以至百姓的生活，无不贯穿其间，综合为“大而无形、小而无间”的太一式圜相。

《大戴礼》就有《曾子天圜》一篇，其曰：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。截十二管，以索八音之上下清浊，谓之律。”据古籍而言，古人以“圜相”为太一循环式，这肯定是没错的。并且，他还将礼乐贯穿其间，从人道上谐于天，下和于地，周而复始，和谐化一。《史记·乐书》讲：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。”它讲的就是这个意思。确言之，中国人文学的圆相化辩证法，其实就是圜式谐和律的轨迹，只是由于一者内向而外延、一者外向而内敛，所以彼此才磨合为“太一”这样一个总称的。而它的本质，其实是脱离不开天文学这项初端的。它们一体是人格积淀之后向自然的外化。这种外化虽与早期拉自然于心间有些相似，但是它是经过脑思维辩证之后所得，故而它又是人性顺自然化的非自然性，即它毕竟是意象的心理的，所以它仅属于人类的、类原始自然的生态的情怀。

从单方面来讲，圆相循环亦如各个元子，即不同机构而本质运行同一的东西，它们被圆与圜所轨迹着，彼此既缔结又环扣，从碰撞当中以直角为接触面，利用作用力反作用力来回旋其余地。事实上，大圆与小元是一样的，它们彼此互为表里，“一中同长”，这就显得它们更加同质。《周易·系辞》曾讲：“原始反终，故知死生之说。”又：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”它讲的其实就是单性反辅原则。这与《太一生水》中的观点相近。只不过，不同的是：一者属于对偶性谐和，一者属于单一性背反，用项上有所差异。但总意义是一条直线上的来回，即彼此是一如的。对偶性谐和，这是太一的本质论；单一性背反—，这是元（圆）相式的循环。而它们在非物理而人文的此种理念当中，亦可以作为非宗教而超宗教的某种思想，由人的心间渗透到日常生活中去，从而潜移默化为民俗式的自律性的法则。

复次，我们再从古人天象论中寻求有关天圜性的人格雏形，即：是否圆相循环式确与中国人文生成相关，而它们的密切程度又如何——这种圜圆是否起源于黄道学说呢？也就是说，早期的天文学与人文学是否是相通的或相同的，它们之间有没有一道桥梁？《易传》曾讲：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”据此而论，人文对自然律的天象确有借鉴，并且是有所引申的，所以“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”，而后“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。可见确实存在着“人法地，地法天，天法道，道法自然”的轨迹。就是说，拟自然为规律，拟规律为事物法则，此种类推原则是存在的。它是以由此及彼，以至循环的。而众所周知，从考古发现来看，中国的天文学确实已有将近七千多年的历史了，古人不但懂得了按时节播种和收割，而且可以推算出某些日食、月蚀的具体出现时间，是非常客观的经验性的总结。当然，它某些部分还是与巫术相连接的，并没有完全跳出此间樊篱，此后则是伴随着人文性的类推性原则，使之一步步演化为理性的认知。

《史记·天官书》：“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。”可见，星象学与天文对人文治世是极有影响的。而且这种影响是直接导星象入天文、导天文入人文的巨变的。也就是说，人文与天文的关系，就在于这一个“明”字。它代表了日月每天因交替而形成的周而复始律，是一切圆相乃至星象天圜论的最初雏形。它将神与变化相等，而后造就了《易》的生成。易字拆开来讲，即日月相垒也，含有反辅之意。其云“幽赞于神明而生蓍”者，即是变化与日月合和而谓之。“神明”一义即综括意。就是说，从天文至圆相，从圆相至变化，从变化再到背反谐和两不相生，这过程总体上是一个无限循环——它包含了“天文圜相论”、“变化终始无间论”以及“中和一元论”等等，是从现象到物质、从物质到意象、从意象还原现象再到“物本质”的周流。这个看似复杂而多变的经纬循环，它其实渊源可能并不那么复杂，就是缘自天文中的有关日月交替学说的；而我们往往纠缠于某些抽象式的辩证，诸如“五行论”“阴阳论”及“八卦周流对偶性”等等，可能就忽视了它的简易单一性。即它初期肯定是具备了某种极其实用的功能，否则古人既不会也不可能花费时间和精力去完成对生产以外的毫无意义的、完全形而上的思考。它是随着时间的推移，经历了春秋与战国这段变革之后，才逐渐地被诸子学说所融合，而后使之成为万能式的解释论的。

《汉书·天文志》讲：“日有中道，月有九行。中道者黄道，……月有九行者，黑道二出黄道北，赤道二出黄道南，白道二出黄道西，青道二出黄道东。”由此可见，天圜论的提出主要是由于日月交替所产生的变化而发，其真实意义多数属于天文学方面，而非纯粹性的思辩的，所以，它是早期天象学对日月运行轨迹的总结。沈括在《梦溪笔谈·象数》中曾讲：“黄道环天正圜，圜之为体，循之则其妥至均，不均不能中规衡；绝之则有舒有数，无舒数则不能成妥。以圜法相荡而得衰，则衰无不均；以妥法相荡而得差，则差有疏数。相因以求其从，相消以求负，从负相入，会一术以御日行。以言其变，则秒刻之间消长未尝同；以言其齐，则止用一衰，循环无端，终始如贯，不能议其隙。”也就是说，圜象既含有中衡之义，也含有融会平均之意，是权衡天象运行轨迹的法度——这在沈括看来，它是“衡别之求去极之度，合散无迹，泯如运规”的。古人所讲的“无规矩不成方圆”就是这个意思。

再者，《吕氏春秋·圜道》亦讲：“天道圜，地道方，……精气一上一下，圜周复集，无所稽留，故曰天道圜。……万物殊类，殊形皆有分，职不能相为，故曰地道方。……日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，轸与角，属圜道也。”可见，圆相循环即是天象循环，这两者在先秦本是一体的，完全属于对日月星辰运行轨迹的归纳，是一种对自然规律的象形表述。因此它的初始意义是天文的，而后的圆式辩证则是人文的。是以从意象性的心理命名来讲，中国的“道”“明”“神”以及“圜”等字，都有着“拟圆为相，拟相为变化，拟变化为循环”的意味；亦或许这就是中国人文的特殊性，所以中国始终没有产生出西方式的宗教。黑格尔在《哲学史讲演录·导言》当中曾讲：“在宗教里各民族无疑地业已表示出他们对于世界的本质，对于自然和精神的实体，以及人与这本质的关系的看法。这里，绝对本质就是他们的意识的对象。这对象是外在于他们的，是超越于他们的，是或近或远、或友或仇甚或可畏的。在默祷或崇拜的仪式中，人就取消了这种对立，进而意识到他与这绝对存在——他的绝对本质——的统一，提高到对神的依赖之感或对神恩的感谢之忱，并感觉到神是可以接受人同它相和合的。”借言之，“天道圜”就是中国人文的“绝对本质”。想当然，它也是中国人文所意识的对象。而在古代，它亦因如此，所以才能够“天地与我并生，万物与我为一”。也就是说，“天地者，万物之父母也”，是以人本即与之合一；而西方哲学与神学之间，有人神分别原则，所以“天人合一”是不可能的，“神人合一”在他们看来也是酒神式的精神狂欢。

确然，中国人文拟天圜为道，从日月交替运行中辩证，取得“天人合一”这一义谛。是“人而神”的精神化理念。《庄子·天下》篇有云：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。”他所讲其实就是精神层面的东西。故“一曲之士，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”。又《管子·内业》讲：“凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此。形不正，德不来。中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照知万物。”由此可见，神明已由日月与圜象间的变化意义，至此，转化为了精神的与心理的双重含义。也就是说，它由外而内了，它成为了一种人文的精神意义上的东西。在这里，它结束了以往的客观，从而走向了心底，积淀为人格的、辩证法式的学理。《管子·心术》：“世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。”确然，这是一次对天道的总结。它已明确表明“神”不过是明智的一种表现，而且是每人可以次第阶进而成就的，也就是说，它是可以制而用之的。所以，“人人皆可为尧舜”而“满街走的都是圣人”，这并非不可能。

总而言之，圆相既是客观的运行的规律，也是主体的谐和的辩证，其兼容并包中国式的宗教——人文，从而使之外化为礼，内化为理，尔后止于至善的。《易传》讲：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，就是这个意思。它就是由“善”来把握人性的，将人性从属于善的范畴之下。所以“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，亦是圆相义；“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，此为循环意。从“明明德”至“格物”，再从“格物”至“国治而后天下平”，这都是一式循环论。言“壹是皆以修身为本”即是此义。此义“自天子以至于庶人”，故谓之“原善”。“楚国无以为宝，惟善为宝”，此之谓也。故“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”。《中庸》：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此即“成之者性也”，“壹是皆以修身为本”，故“继之者善也”，而后“中庸”致矣。所谓“止于至善”，即此之谓也。《中庸》《大学》周而复始，至是则命“圆善”。

扬雄《法言》：“请问神，曰心。请问心，曰潜天而天，潜地而地。天神天明，照知四方，人心其神矣乎。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”由此可见，人心人性之变易无常，古人已察之，故拟之为“神”，又谓乎“神明之主”，这是其释然义。《孟子·尽心下》有曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”就是说，所谓“神”即是尽心而大化之，所谓“心”即是神化而不可测之。故“万物皆备于我矣”，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。“仁也者，人也；合而言之，道也”，此之谓欤？确然，人道即天道，天道即仁心，仁心即善性。性善而后止之，“原始要终以为质也”。人本无所谓质，因善而止故质。仁本无所谓圆，因心而原故圆。所谓“原”即仁之本质，善；所谓“圆”即人之本性，变。《中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”其所谓即是本原而圆变之意。

复次，“原”即是原来之义，即人的本性。孟子谓之善也。“圆”即是圆全之义，即仁的心意。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”也就是说，儒家所谓的“人道”，其以圆相还（圜）其本来，乃一元循环式的辩证。是以它是拟之自然而后发，最终成型于心性的。将心性凝固之后再次外化，这则所谓中庸之道。“致中和，天地位焉，万物育焉”，此之义也。故所谓人道，既道法于自然，亦圆全于心性，是一“中和”谛。其代表了人以自信立其精神，而后自我皈依——是一种文化上的信仰，所以它是非宗教而人文的。这也就是说，中国文化是拟天地宇宙为一大人的，而人则是当中的一员，所以需要通过与天地宇宙圜相式的沟通，来建立自身的本质的精神上的自信，不致因微渺一己而落魄于心理，从而树立“与天地相参”的思辩。因此从天文到人文，从人文到人道之间，似乎存在着某种关系，对此《礼记·乐记》曾云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人之无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”确然，所谓天理即似同天象圜道之中度，也就是说，其有平衡心性凝神之作用。换言之，古人即是从天文衡度中引入所感，始创出所谓天理一说的。即这是一种引外律为己律的坐标。它是以自律（礼）为自信（理）的初始。诚然人道者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之顺；释然者，人心之常。

戴震先生《原善·卷下》曾云：“君子克己之为贵也，独而不咸之谓己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；无隔于善者，仁至，义尽，知天。是故一物有其条理，一行有其至当，征之古训，协于时中，充然明诸心而后得所止。君子独居思仁，公言言义，动止应礼。达礼，义无弗精也；精义，仁无弗至也；至仁尽伦，圣人也。易简至善，圣人所欲与天下百世同之也。”可见，圣心法仁心，百姓之心即己心，己心定，则是善之所至也。而善无所止，止无所止，以至无间，则所谓至善。至善则礼尽，礼尽则天理入己心，己心圆全，是谓善哉。康德《实践理性批判》：“作为纯粹实践理性，它同样为实践上有条件者（那些依赖于禀好和自然需求的东西）寻求无条件者，虽然不是以其为意志的决定根据，而是在它业经（在道德法则之中）给予之后，以其为纯粹实践理性客体的无条件的总体，而名称是至善。”由此可见，康德亦是以至善为自律的；而不同的是，他可能注重于“客体的无条件的总体”，所以，这才与中国式恰恰相反的。

在过去，谈起中国哲学，往往是被人扣以主观的非实践的帽子，这其实是错的，至少是片面而浅薄的。也就是说，任何学说均不可能是完全单一而孤立的，都有双刃剑，只是侧重面不一样而已。有的可能着重于实践——现实的与功利的，有的可能着重于心理——内在的与义理的，它们在取项上可能有所偏颇，但是并非绝对片面，而是比重不同。所以文化理念产生偏差，这是人文取项的必然。反之，我们从彼此的借鉴中可以换取所需的补充。新儒家牟宗三先生在其《中国哲学十九讲·圆教与圆善》一讲中就曾言：“照佛教的判教说，最高的境界是圆教。照哲学思考说，当哲学问题看，与圆教问题相对应的一个问题就是‘圆善’问题。照西方哲学思考的发展看，圆善问题大概是最后、最高的问题。‘圆善’就是康德所说的highestgood或summumbon-um，一般译作‘最高善’。我们这样两面平行地看，就中国哲学说，是判教问题；就西方哲学说，是哲学问题的思考进程。”从这里看，牟先生显然是以“最高的善”来命名至善的，这与笔者所引“至善”并非不同；牟先生可能据西意而言之，而笔者并没有采取直译，而用《大学》的“至善”来互动。这虽然可能导致学理间有所偏差，但笔者亦觉“圆善”是与“至善”“最高的善”之间相通的，它们毕竟都是为了中和人性与现实间的双重的磨合的。虽然西哲多以背反为圆相式，但其周流过程未尝不曾对偶，亦是一种变式的谐和，这正与中学法式相近。因此意义上的相通是可以理解的，至于义理上的不同，则可以随着学术的中和而融会的。

那么，什么是佛教的圆相式？欧阳竟无大师在《谈法界》一文中曾讲：“法在人为法身，法在法为法界，故名一法身，亦可名一法界也。诸佛各一法界，此所谓诸佛非一佛也。诸佛同一法界，此所谓法界不异，净业一如也。法界无量无边，周遍圆满，必无不净，故时须三阿僧祇，有情须皆作得度因缘，然后成佛，谓为法身，一切有情皆一法界中法故。”据此可知，佛式亦即属于单子周遍义，是以个体循环总体成就圜全意的。也就是说，佛学的圆相虽与谐和式有异，即其是总体囊括单子在先的，但是立“一”以为总章这是相同的。大家都是遵从某种平等的、一如的，所以圆为最高的、互通的，这是尖锋为利刃的必然。说穿了，学术可能没有最高，有的话，它就只能是彼此交融的互通——圆相。

再者，佛家以圆教作为判教，这是缘起于唐时的。印顺大师在《契理契机之人间佛教》一文中曾讲：“贤首立‘顿教’只是重视唐代大兴的禅宗，为禅宗留一地位。天台与贤首，都是以‘圆教’为最深妙的。”确然，佛式的圆相说，是立于宗与教的判别方式上的。想当然，禅也并非不讲圆的，它可能执著的是心圆，这就与理圆有所区别。理圆就是以法式为循环连扣丝丝入密，从教理、义理和学理当中解析层层关联的环节，最后归附于“圆成无碍”这么一个总圜。也就是说，它执著于形式的，即如同将圆表称之为圈，抛此之外亦是一空。而这样的空，是需要循环小节构成大圆法式来证明的。所以圆不圆就不是一个外向性问题，是集合了思维与学理性辩证的。

心圆普遍是对禅宗的称谓。禅宗即心是佛，即佛是心，所以它圆与元（心）同。换言之，它即是圆相之内——空心圆，似有似无，似圆非元，而后亦以圆为通解。黄檗禅师《宛陵录》讲：“诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛。”又：“如来顶即是圆见，亦无圆见，故不落圆边。”可见，即心是佛，则即心是圆，处“一即一切”义。禅宗所圆不依法式，此其自然意。《老子》有云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”反则周而复始，是以“周行不殆”。由此可见，道与佛无去几何，皆乃圆通意。王弼《老子注》曾云：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”确言之，道家之圆和佛学所圆，其皆有缘自宇宙论意味，是“大而化之”式的。就是说，两者都是从外在的宇宙——“周而复始”的圆相，来辩证和推理出内在的宇宙——“一即一切”的心理。而这种心理的外延与内敛，明显表示出两者的用项性区别。佛家可能是从宇宙拉回人心一些，道家则直接推广到自然当中去。彼此虽然皆以融会为贯通，但是其意义毕竟南来北往。即便是在一条直线上打来回，这也是根本有别的。

诚然，从圆相中走来，回圆全中去，这是人乃至某些规律的必然。因此它所能告诉我们的就是，我们需要融会自身于一种源于自然而非自然的类自然理念，在这当中去感悟人与自然的规律、人与心性的谐和，从而培育并扶植出一种真正改变人生原生质的道理来——它可能是谐和的，也可能是圆相的，但必须是人道的。也就是说，人性求圆满，求完美，这本身就是“善”的；不同的是，由于用项上的区别，所以功利心不一，故而可能有的注重于现实生活的美满，有的可能注重于心理的自圆；但离开了人心区别于动物性的“善”，仅仅依靠他律（法律及规章）来约束自律（道德良知），这是很难维持住所谓“完善”的。因此圆相对我们的启发，它既有循环无止尽的一面，也有自我约束、自我圆成的一面，诚然，就是大脑为精神的立法原则——亦或许，它本即潜存于心性以及民俗当中，否则，何来“自圆其说”这一道理？

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