“历史现象学”何以不可能？

摘 要：针对国内外学界长期以来从海德格尔“生存论现象学”阐发马克思“历史唯物主义”的“历史现象学”进路，重读卢卡奇对海德格尔的批评具有参考意义。卢卡奇对海德格尔哲学进行了三重批评：在第一重批评中，卢卡奇以内在批判的方式指出海德格尔的历史观是“自相矛盾”的；在第二重批评中，卢卡奇认为海德格尔现象学方法的缺陷导致其“自相矛盾”的历史观；在第三重批评中，卢卡奇认为海德格尔为了弥补“存在”的空洞，混淆了主观与客观的分别，将主观的“此在”填入了“存在”的客观之中，反而倒向一种人类学立场，并最终在两种虚无主义之间摆荡。卢卡奇对海德格尔思想的三重批评揭示了海德格尔式“历史现象学”的症结，这种批评对于考察马克思历史唯物主义与现象学传统之间的批判性关联具有重要意义。

关键词：历史；解释学循环；存在；此在；现象学

中图分类号：B0-0；B089.1；B516.54

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2024）05-0012-11

1923年出版的《历史与阶级意识》与1927年出版的《存在与时间》对20世纪哲学的发展都产生了极为重要的影响。事实上，这两部著作的作者卢卡奇（Gyrgy Lukács）与海德格尔（Martin Heidegger）之间也存在着复杂的学术亲缘关系[1]。有论者指出，卢卡奇与海德格尔都承袭了新康德学派代表人物之一的拉斯克（Lask）的观点，共同挑战了传统新康德学说中的“范畴”理论。然而，卢卡奇更多受到黑格尔（G.W.F.Hegel）的影响，因为他将历史视为是主体的活动产物（将阶级视为主体），并认为历史发展是对当前时代的扬弃（Aufheben）[2]；而海德格尔则更多将历史视为“此在”生存的视域或限制性条件[3]，并认为历史发展是当前时代的废弃（Widerruf）与对过去时代的重复[4]。同时，两位思想家都共同关注历史（die Geschichte）问题：海德格尔早在1920年就特意区分历史的六重内涵[5]，认为历史处境是“此在”解释学的重要维度，指出考察“此在”必须要讨论历史[6]；卢卡奇同样将历史问题视作为其理论的起点，强调对社会现实的考察离不开历史的维度，他指出过往社会科学的错误就在于“忽略了作为其依据的事实的历史性质”[7]54 ，而“‘事实’及其相互联系的内部结构本质上是历史的”[7]54。两人对历史的强调使我们似乎看到了历史唯物主义传统与现象学传统之间的交会可能。马尔库塞（Herbert Marcuse）就曾提出，注重历史性维度的海德格尔思想可以发展成一种辩证现象学或历史现象学[8]，诸如“常人”（das Man）、“沉沦”（Verfallen）等概念则可以从生存论维度为历史唯物主义与卢卡奇的历史辩证法提供补充。

但卢卡奇本人可能并不会接受上述这种观点，20世纪50年代以来，他在多个文本中对海德格尔及其所属的现象学思潮做出过批判性阐释。如他批评海德格尔及其所处的现象学传统仍然是一种传统形而上学的延续，并揭示出他们理论的非理性主义底色。卢卡奇对海德格尔的批评引发了我们对以下几个问题的关注：第一，海德格尔历史观的哪些问题引发了卢卡奇的多次批评？第二，海德格尔历史观的问题与其所使用的现象学方法是否具有必然的关联？卢卡奇又是在何种意义上批评了海德格尔的现象学方法？第三，海德格尔生存论与胡塞尔（Edmund Husserl ）、舍勒（Max Scheler）等现象学家的思想有何区别？卢卡奇又是在何种意义上对海德格尔发起进一步的批评？本文尝试以历史观切入，从以上三个方面考察卢卡奇对海德格尔的批评视角，并据此进一步考察马克思历史唯物主义与现象学之间的批判性关联。

一、虚构的神话历史：卢卡奇对海德格尔的第一重批评

卢卡奇在《海德格尔重生》与《理性的毁灭》中对海德格尔的历史观进行了集中考察，他给出的结论是：海德格尔的理论造成了“现实历史向某种神话化了的假历史的转变”[9]22的后果；海德格尔将神话了的假历史视作为“本真历史”，反过来将现实历史视作为“流俗历史”。与后来的一些传统海德格尔研究者将海德格尔与一种社会存在论相结合[10]，认为海德格尔在对诸如“常人”“上手”等概念的解读中已经引入了“背景惯例”[11]“社会共同体”[12]等阐释相区别，卢卡奇则认为海德格尔秉持着一种“神话般的假历史”。

在卢卡奇看来，海德格尔的“假历史”之“假”就在于其对历史的思考是剥离“社会事实”的，即有“历史”而无“社会”，且至少从《存在与时间》开始就已经有这样的倾向：“海德格尔恰在此坚决削弱了源自《存在与时间》的与社会现实的潜在现成关系。他强调，‘常人’的观念并不与任何一种社会学有关；他从‘世界’和‘在世界之中存在’的概念出发也掠过了所有早期潜在的共同被思考或共鸣性的社会性关联。”[9]8原来，在《存在与时间》中，海德格尔声称为了避免自己的学说成为一种心理学、人类学等实证科学，所以有意在“此在生存论”的建构中剥离了“社会现实”的部分。但这里需要注意的是，卢卡奇并非站在海德格尔存在论之外而代表马克思历史唯物主义进行一种外在批判，进而断言不考虑社会现实是一种不符合历史唯物主义的做法，因此如一些论者所指出的那样，是误解甚至曲解海德格尔以及相关哲学家的理论[13]。我们恰恰发现，卢卡奇采用的是一种内在批判的方式，即指出海德格尔“涉及历史，他的态度是矛盾的、模棱两可的”[9]17，最后批判海德格尔历史观的自相矛盾。

这个矛盾表现在：海德格尔一方面声称自己的生存论建构与社会事实无关；另一方面，他对诸如“常人”“沉沦”等概念的阐释又依赖于对社会现实的观察。卢卡奇指出，海德格尔也不会否认自己哲学的基础是“某种生命感受（Lebensgefühl），产生自某种对于当前的体验活动、产生自当代人的某种对于他人共在的生命和自己生命的态度”[9]7。这种先于主客体认识模式的“体验”（Erleben）可谓是其哲学的基础，也是其自称有别于传统形而上学的地方。但卢卡奇又指出，这种“体验”不可能凭空产生，“此在”的“体验”及其生存论建构离不开“社会事实”，其恰恰“由那种当代生活的社会事实（sozialenTatsachen）所决定，而马克思在其著作中已经科学地分析过这种社会事实了”[9]7。

但对于卢卡奇的这个批评，海德格尔可能尚有应对之策，即他区分了“世界历史”与“历史性”等概念，以建构出一种“流俗历史”与“本真历史”的二元历史。在《存在与时间》第二篇第五章“时间性与历史性”中，海德格尔提出了“世界历史”。“世界历史”的概念似乎可以缓解生存论中缺乏“社会事实”的矛盾性。海德格尔将“用具”等世界内照面的“存在者”以及整个“周围世界”都称之为“世界历史事物”。正是在对“世界历史事物”的讨论中，“社会事实”可以被引入。如海德格尔指出，一件家具之所以被视为古董，并非因其作为“用具”的功能发生了变化，而是因其脱离了曾经所处的“用具整体”与社会历史背景[14]516。由此，海德格尔将“世界历史事物”与社会历史结合，似乎引入了“社会事实”的视角。

然而，海德格尔进一步讨论了与“世界历史”相区别的“历史性”（Geschichtlichkeit），他强调：“首要地具有历史性的是此在，而世内照面的东西则是次级具有历史性的；这不仅包括最广泛意义上的上手用具，而且包括作为‘历史土壤’的自然的周围世界。非此在式的存在者由于属于世界而具有历史性；我们称这类存在者为世界历史之物。”[14]518“世界历史事物”所具备的历史性是一种次级历史性。海德格尔也许认为，他的理论还是纳入了“社会事实”的维度，只不过“社会事实”作为“世界历史”是一种次级的流俗历史，其生存论建构的内容可以来自对“社会事实”的观察，但这种观察在最终意义上是要让位于“此在”的“本真历史性”。但近些年有一些学者质疑上述海德格尔的立场，并认为该章的阐述是《存在与时间》中最薄弱的一个环节，因为海德格尔无法说明“用具”的“世界历史”与“本真历史”之间的积极关联，两者在其论述中是孤立的，处于各自独立的领域[15]。

但卢卡奇很早就发现了这一点，他指出，虽然海德格尔声称其理论中包含了“世界历史”与社会事实的维度，但在其对“本真历史”的定义中，已经不包括“世界历史”与社会事实，这就相当于海德格尔还是没有将“社会事实”纳入自己的历史观之中，这也印证了“世界历史”与“历史性”各自独立的观点。卢卡奇总结道：“按海德格尔的历史观，现实的历史恰恰是非真正的历史，就像现实的时间是‘庸俗的’一样。”[16]328海德格尔认为“历史性”与“此在”是否出现于世界历史当中毫不相干，这等于说，即便没有“社会事实”，“历史性”依然可以独立存在。那么“世界历史”的提出仅仅是海德格尔为了避免攻击而提出的“权宜之计”。在海德格尔的历史观中，“世界历史”徒有其名，而无其实。毋宁说，海德格尔的阐述以反证的方式说明真正的历史的确可以不包含“社会事实”。并且，对“社会事实”的讨论反而是一种不该被提倡的事情，即“所谓面向客观的认识，都会带来堕落，招致听任‘一般人’和‘非本真的东西’的摆布。由此，海德格尔在确定此在的历史时，也同样坚决地拒绝一切客观历史的东西”[16]328。卢卡奇认为，海德格尔提出“世界历史”的真正效果反而是否定了其对于真正历史的意义，将“世界历史”从对历史的讨论中分离出来，并将“世界历史”作为非本真历史与本真历史相对，最终形成了海德格尔的二元历史构造。

卢卡奇进一步指出，《人道主义书信》中的海德格尔还是保留了这种二元历史构造。在这篇文章中，海德格尔首先定义了何谓“本真的历史”：“历史并不首先作为事件（Geschehen）。而且历史的发生也不是消逝（Vergehen）。历史之发生是作为存在之真理的‘天命’而从存在而来成其本质的。”[17]395历史不是客观实际正在消逝的历史，历史的发生被视作为“天命”（Geschick），而“天命”则被视作为由“存在”成其本质，“这个‘有’（即巴门尼德的‘有存在’）作为存在之天命而起着支配作用。存在之历史在那些重要思想家的词语中达乎语言。因此一故，思入存在之真理中的思想作为思想乃是历史性的。”[17]395“本真的历史”是重要思想家思想存在之真理的过程。有“本真的历史”，也相应存在“非本真的历史”。海德格尔认为，“非本真的历史”肇始于柏拉图（Plato）与亚里士多德（Aristotle），二者将思想变成了哲学，又将哲学变成了“πιστμη”（科学），在这种理解中，科学产生了，思想却消失了[17]417。

然而，在海德格尔这种对于“历史”的定义中，思想产生了，“社会事实”却消失了。实际上，“社会事实”并非消失了，只是因为海德格尔否定了现存“社会事实”对于“本真历史”的意义。正如卢卡奇所指出：“按照海德格尔，哲学的挽救之路只能是，令这种错误发展衰退，重寻那种我们在本真哲学史进程中、在我们文明发展进程中也已丧失的对于存在的态度。针对非真实、非本真当代生活、针对《存在与时间》中‘常人’（民主！）治下人类沉沦的论战，在此同时包含了某种哲学史的扩展和某种哲学的深化。”[9]20所谓的“某种哲学史”也就是建基于“存在之思”的本真哲学史。当代的非本真生活，《存在与时间》中“常人”等生存论环节则作为非本真历史与其相对。哲学家的任务在于回归到海德格尔反复强调的“开端性事物”（Anf nglichen）。整篇《人道主义书信》也便是从当代人的“无家可归状态”出发，回返至“开端性事物”的“思想奥德赛”，能够进行“奥德赛之旅”的前提就是“本真历史”与“流俗历史”的二元构造。

由此可见，建立“流俗历史”与“本真历史”的二元对立结构正是海德格尔从《存在与时间》至《人道主义书信》一以贯之的思路，同时也是他为了解决历史考察中有“历史”无“社会”的矛盾的问题而刻意所为。不过问题也随之产生：如果尝试构造一个与“流俗历史”截然不同的“本真历史”，这个“本真历史”实际上是没有内容的。为了说明这点，卢卡奇将海德格尔定位于一种基督教的神学历史观，指出海德格尔的历史观在结构上与神学历史相一致，即“基督教神学中不同时代的结构性限定……在基督显现活动中，创立作为所有历史事件方向点的某种从质上而言具有结构的、分期性的里程碑”[9]23。通过基督显现，基督教中也事先否定了“社会现实”，从而建构出一场“拯救”的历史；继而抓取历史中孤立的事件并以空洞的方式将其纳入“拯救”的历史中，历史之中的各个事件可能本来并没有实际联系，是通过上帝以及审判日的到来获得了外在联系与意义。与此不同的是，海德格尔所谓的“本真历史”已经没有了上帝的位置：“如果启示了的上帝在历史哲学中失去了其建构性的、创造着方法的角色……那么这整个方法就以全然矛盾的方式变得任意、无节制。”[9]23整个历史脱离了作为意义来源与价值标准的上帝，海德格尔也不接受一种建立在生产实践关系上的“流俗历史”。在此意义上，“本真历史”就不再有内容来源，而仅仅被奠基于一个空洞的“开端”。

卢卡奇认为，造成这种“空洞”的原因就在于，海德格尔一方面否定了思想的理论特性，另一方面也否定了思想的实践特性[17]421。这是他对先前德国唯心主义与马克思历史唯物主义的双重否定，也就是走所谓的“第三条道路”。但当诸如“思想”“存在”等语词概念丧失了其自身的理论与实践内涵之后，很难说还剩下什么内容。海德格尔虽然坚持要走第三条道路，但留给他的就只有意义的空无，卢卡奇总结道：“对于存在是什么的问题，海德格尔给出了《培尔·金特》中大骗子的回答：它本身。”[9]15当然，海德格尔也并非是毫无根据的在“存在”中直观“存在”本身，他声称自己通过现象学方法能够走出第三条道路，直接地获得存在与历史的本质。这也引发了卢卡奇对海德格尔的第二重批评。

二、诠释学方法与本质直观的限度：卢卡奇对海德格尔的第二重批评

谈及卢卡奇对海德格尔现象学方法的批评，势必会关涉卢卡奇与现象学之间的关系问题。一种观点认为，卢卡奇借用现象学的方法，通过将意识解释为一个“拥有自身范畴的、独特的本体领域”，并以此来超越近代以来的主客体认识论范式，同时可以回避诸如将《历史与阶级意识》中的革命主体视作为费希特式绝对主体的批评[18]99。但这种观点有待商榷，因为其隐含的问题在于：如果坚持现象学的无前提性要求，那么这个“拥有自身范畴、独特的本体领域”又是如何被视作为既有的前提？尤其这个本体领域之实存又是通过何种方式被得出？这实际上也涉及卢卡奇对海德格尔的第二重批评，即对海德格尔的诠释学方法与现象学本质直观方法的批评。

海德格尔在《存在与时间》中尝试根据“此在”这种具有生存（Existenz）性质的存在者来追问存在者之“存在”，并认为这种追问是超越了理论与实践的第三条道路。“存在者不依赖于它借以展开、揭示和规定的经验、认识与把握而存在。存在却只有在某种存在者的领会（Verstehen）中才‘存在’——而存在之领会之类的东西原本就属于这种存在者的存在。”[14]258海德格尔强调“此在”的“领会”活动，认为“领会”不同于实践的经验与理论的认识，其对“存在”有一种超越上述二者的前概念（vorbegriff）认识。但卢卡奇指出，为了突出“领会”的特别地位，海德格尔特别区分了“领会”与“解释”（Auslegung）。如一些论者所指出的，海德格尔通过将“领会”视作为“解释”的先验基础[19]，以说明“领会”相对于“解释”的优先性，并以此突破狄尔泰（Wilhelm Dilthey）会遭遇的解释学循环（hermeneutischen Zirkel）问题。

通常意义的解释学循环往往会提及下面这种说法：“每一个别的表达必须根据整体精神的要求来认识……一切理解和认识的基本法则是要在个别中去发现整体，并根据整体去把握个别。”[20]个别认识与整体精神表现为一种循环关系。循环的两个端项之间存在一种首尾相衔的窘境，两个端项自身的建立都需要依赖另一端项。如若依此进行理解，此在的“领会”理应需要依赖“解释”来得以完成，即“领会”需要以“解释”为前提；反过来说，“解释”也需要依赖于既有的“领会”才能进行。这个互为根据的模型与“反思悖论”模型相近。“反思悖论”指“自我意识”与“反思意识”之间也存在一个互为根据的窘境，“反思意识”需要预设“自我意识”来成为反思，“自我意识”需要预设“反思意识”来成为“自我意识”，两者相互为根据。因此，一个合理的解决办法就是引入一个能够被反思所指向的原初意识，也就是将二者的循环奠基于一个更具奠基性的端点之上[21]387。对于诠释学循环的问题，解决方式也是如此：如果想要保持两端，但又避免这种循环的发生，就必须将其中一端视作为更高一级的原理，并说明基于更高一级原理的发生性关系。

海德格尔的处理方式与当时很多新康德学者类似，都采用了上述方案。他将“此在”的“领会”视作为基本活动，将“解释”奠基于“领会”，“解释”只能是对既有的“领会”的“整理”[14]212，就“领会”活动是使得“解释”得以可能与发生的前提而言，“领会”活动是“解释”的基础。但依旧会有问题出现：如果“领会”作为“此在”的一种活动，那么“领会”是否奠基于作为主体的“此在”？一种可能的观点是：“此在”对“世界”（Welt）的展示需要“世界”通过某种属于“此在”的结构进入“此在”之中。如果这样，“此在”似乎成了一个先验主体，“领会”也就与先验主体的认识活动没有区别，上述循环也终结作为先验主体的“此在”之上。一些论者认为阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）就是在这一意义上批评了海德格尔[22]39-40。但他们认为这种批评并未触及海德格尔思想的要害，其理由大致如下：海德格尔并没有将“领会”奠基于“此在”，而是将“领会”视作为“此在”对“世界”的展示。在这一过程中，“此在”是一个透明的中介，最终是“世界”自身展现自身、领会自身。总结起来就是：“此在的诸种实践活动在最根本的层次上是‘世界’在‘此在’之中的自身展示，因而也是世界对自身的言说。”[22]46这种阐释具有一定的说服力，但似乎无法帮助海德格尔彻底回应质疑。因为，这种阐释拒绝将“此在”视为先验主体，也就是放弃把“此在”作为奠基者。不过为了避免诠释学循环的悖论再次发生，这种阐释还是将“世界”视为更高一级的原理来突破循环，所以论者会得出“世界自身展现自身”的结论。但新的问题也随之出现，即这个原初的“世界”没有能力在真正意义上展示“自身”。因为，“世界”需要一个对“自身”的知识，他才能够知道自己展示的对象是它自己，进而能够进行展示“自身”的活动。正如龙虾虽然始终注视着自己的身体，但假如它没有对自身的知识，那么也无法意识到这个“身体”是自己[21]387-388。“世界”也是如此，“世界”如果不知道什么是“自身”，他的展示也就无法指向“自身”。因此，“世界”是无法进行展示“自身”的活动。

此时，提出“此在”作为中介似乎是必要的：“此在”是“世界”用于认识自身的中介，是一个异化出去被“世界”用于认识自身的环节。如上所论，“此在”可以是一个“透明的中介”。现在的问题在于，虽然我们用“世界”“此在”等概念来取代“主体”或者其他唯心主义术语，但考虑到概念从事的功能，会发现这种对“世界”等概念的阐释实际还是回到了德国唯心主义的立场。“世界”是“我”，“此在”则是“非我”，“非我”是“主我”的一个设定，一切都基于主体理性“源始”的创造性行为。恰如黑格尔说：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍性）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”[23]“世界”直接吞没了“此在”，先验主体进展成了一个绝对主体，而这个绝对主体可以是“世界”，也可以是海德格尔最常论及的“存在”。由此可见，海德格尔的确没有割裂“此在”与“世界”，反而把它们统一了起来。坚持德国唯心主义立场的海德格尔也许可以回应以上的质疑，但还是遗留下两个问题：第一，依据上述逻辑，海德格尔实际上处于上述学者所拒绝接受的德国唯心主义的立场；第二，这种立场仍未能彻底解决可能面临的质疑，卢卡奇正是在这里进一步提出了他的疑问。

卢卡奇发现，如果根据上述思路，这个“就其自身显现自身”的“存在”[14]51或“世界”实际上并不能是一个真正意义上的自我奠基的“存在”。尽管我们可以说海德格尔的“存在”或“世界”是自行显示且必须是自行生产的，但我们仍无法回避下面这一点：它是根据逻辑，依赖矛盾律以逻辑的方式被推导与构造出来的。因此，“存在”自身并未真正超越到逻辑之外。如果这样，海德格尔的“存在”与“世界”就会与谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling）批评否定哲学时所提及的“神”无异，即：“神恰只不过是最高的理性理念，进而恰由此也始终必须保持为终点，它绝不可能成为开端，即成为某种科学的本原，或者像康德自己表述的那样，这一理念始终只有范导性作用，而绝没有建构性作用。”[24]谢林已经为海德格尔做出回答，即如果“存在”或“神”要成为开端，就必须超越逻辑与理性的框架，而仅仅居于理性与逻辑中的“存在”不能被视为真正的实存。卢卡奇认为，海德格尔为了得到一个居于理性与逻辑之“前”（vor）的实存之“存在”，尝试援引胡塞尔的本质直观方法。

我们知道，胡塞尔现象学的本质直观方法，要求对每个需要加以“直观”的对象进行悬搁，先行不考虑该对象的实在的所与，而是对客观的“纯粹本质性的东西”进行不受实在所予干扰的直观，最终得以呈现本质性的东西。这也就是现象学之“决然性”（Apodiktizit t）的要求。因此，本质直观的操作过程中不需要任何多余的中介环节，只需要满足“直观”的直接性的要求。海德格尔也曾指出，现象学停留在最切近的直接性这个阶段[25]，以此摆脱理性与逻辑的侵扰。但问题在于，现象学的本质直观还是无法通过一种明见且无前提的方式给出“本质”与韦斯特曼（Richard Westerman）所谓的独立本体领域之实存[18]98。该问题也引起了一些论者的关注，即：“在被给予性上，范畴形式已经被给予了，或者自身展示了，所以就应该像谈论感性感知一样谈论范畴感知，范畴于是也成了可直观之物；但问题是，胡塞尔并未先行说明‘以此证实的自身展示之方式而充实着’这种被给予性本身何以可能。”[26]这是胡塞尔在《逻辑研究》中所提出的关于范畴、本质的被给予性问题。卢卡奇也发现了这一点，他借用对“魔鬼”进行“本质直观”的例子说明，无论是胡塞尔还是舍勒，都未能解决这个问题[27]428。

卢卡奇进一步指出，海德格尔理论也存在类似的问题：现象学的无前提性要求悬搁对象实存与否的问题，将幻象与现实的事物视为等同性质的意向对象。因此，海德格尔可以在“本质直观”的操作中研究锤子，亦可以研究“存在”，两者的实存与否都被置于括弧。但在本质直观操作结束后，桌子与“存在”都直接被视为是实存的，却并没有得到证明。现象学的“本质直观”独断地假定了范畴亦或是独立本体领域的实存，这实质上违背了现象学的无前提性的要求。从上述意义来看，现象学的“本质直观”就变成了一种神秘的“理智直观”，卢卡奇总结道：“从讨论意识转变为认识存在、从现象学转变为本体论，像这样所谓‘转向事情’的重大转变，竟然神不知鬼不觉暗暗地进行悄悄地完成了。人们已直截了当宣称现象学的对象就是本体论（Ontologie）的对象，‘直窥本质’已不声不响地变成‘理智的直观’（inlellektuelle Auschauung）。”[16]306

在卢卡奇看来，现象学的“本质直观”方法实际上还是一种非理性主义的“理智直观”，他对非理性主义做出过相应的阐述：“问题恰恰是来自仅仅合于理智的思想的限度和矛盾的问题……和这些限度的相遇就可能变成思维进一步发展的出发点，即辩证法的出发点。另一方面，非理性主义……恰恰在这里裹足不前，而且把问题绝对化，把合于理智认识的界限完全凝固为认识的界限，实际上把问题神秘化为一种‘超理性’的答案，从而以这种方式人为地使问题成为不可解决的问题。”[16]39非理性主义者具有两方面特征：一方面，他们将知性能力的界限视为认识的界限，不认为矛盾是思维进一步发展的起点；另一方面，这种思维发展的进程是一种辩证法的体现，拒绝思维发展的非理性主义者放弃了辩证法，试图用一种“超理性”的方式寻求答案。

基于上述两点规定，海德格尔与现象学可被视作为非理性主义传统的延续。一方面，海德格尔拒绝用思维与逻辑来框定“存在”，这实际上是承认了知性能力的界限，认定真正的自我奠基之物不在思维与逻辑之内；另一方面，超越知性或逻辑的“存在”却以一种神秘的方式即所谓的“超理性”方式被断定。“存在”之客观性“也始终是一种纯粹口头上的，而把它宣布为本体论的客观性，只会导致假客观主义的上升，并且由于使用的是直觉主义的选择原则和标准，这就只能导致这个对象领域的非理性性质（Irratioralitar）的上升”[16]316-317。卢卡奇通过上述分析，对胡塞尔和海德格尔的现象学方法进行了定位与批评。由此可见，卢卡奇对海德格尔的批评并非“政治戴帽”，而是基于严密的推论。卢卡奇揭示了海德格尔“存在”概念从解释学循环以及先验奠基开始必然遇到的困境，这导致“存在”变成一种神秘直观得出的抽象概念。然而，卢卡奇的批评并未止步于此，他进一步指出，海德格尔的哲学可能滑向人类学，并陷入虚无主义，这构成了他对海德格尔的第三重批评。

三、虚无主义：卢卡奇对海德格尔的第三重批评

如上所论，卢卡奇指出海德格尔的领会活动与现象学“本质直观”均是一种非理性主义传统下的神秘直观，他们通过独断的方式假定“存在”或本质之实存。认为“存在”超越于理性与逻辑，这也确实是海德格尔的想法。在海德格尔阐释康德哲学时也指出，康德（Immanuel Kant）的哥白尼式革命可被称为“存在论的内在可能性的开显”[28]20，亦即形而上学的奠基工作。由此，“存在”得以使存在者以及对存在者的认知得以可能，这可以被称作为一种先验哲学意义上的存在论建构。存在者以及对存在者的认知奠基于先验意义上的“存在法理”之上，且这种“存在法理”必须是自我奠基。海德格尔说：“源初性的存在论真理之可能性的疑难不能将任何东西预设为前提，至少不能将实证科学的真理性‘事实’预设为前提。恰恰相反，奠基就是必须要完全将先天综合自身回溯到为其奠基的胚胎处，而这一胚胎则使得综合作为它所是的东西生长出来（在本质中成为可能）。”[28]26作为先验维度的存在法理必须不以任何东西为前提，也必须是自我奠基的。因此，这个真正意义上的自我奠基之物也不能以内在于思维与逻辑的方式被给出，那么它只能是“无”（Nichts）。

不过海德格尔所谓的这个“无”要从两个层次来进行理解：首先，“存在”使得存在者成为存在者，其自身作为奠基者，是一个“无”，即：“它不能够是存在物。但如果它不是存在物，就是虚无。”[28]83但在，这个意义上的“无”并不是“nihil absolutum”（绝对的虚无）[28]83。因为它还内在于思维与先验哲学的体系之中。其次，如果“存在”想要真正成为自身奠基之物，它必须脱离思维和逻辑以及整个先验哲学体系。海德格尔的“存在”因而成为绝对的“无”，不能通过先验追溯与理性推理来给予，只能通过神秘直观来断定。但在此时，由于“存在”作为一个真正奠基者是被口头给出的，那么对“存在”的内容性规定也只能是从直觉出发且带有主观任意性。“存在”仅仅是一个抽象的概念，而无任何具体内容的充实，“存在”就是真正意义上的虚无或者空无。就此而言，海德格尔陷入了一种虚无主义。

但我们会发现，这种虚无主义定位与施特劳斯（Leo Strauss）对海德格尔的虚无主义定位有所不同。施特劳斯指出，当柏拉图与亚里士多德强调最高存在意味着永远存在（to be always）时，海德格尔主张，最高意义上的存在（to be）意味着生存（to exist），生存论分析和康德的先验论分析不同，它并没有绝对知识、完整知识、终极知识的观念，而是建立在特定的生存理念上，其生存概念强调人是一种历史性的“社会存在者”[29]。由此来看，在施特劳斯的观点中，海德格尔与马克思主义哲学都是强调人的历史性处境，并由此导出否定绝对价值的相对主义学说，进而引发了虚无主义。上述两种对海德格尔的虚无主义判断有着一定差异。但我们通过对卢卡奇论述的进一步考察时可以发现，上述两种虚无主义存在连续性关系，这点可以从卢卡奇对海德格尔的人类学解读中得到解释。

卢卡奇指出，海德格尔学说包含了一种有别于现象学传统的维度，即人类学向度。但是，“海德格尔在论述作为本体论的基础的现象学的对象和方法时已远远超过了舍勒。他从一开始就把本体论的对象领域集中于人和人的世界这一事实，意味着一个重要的方法论的转变，这种转变对存在主义本体论的作用的特性和它的独特作用具有重要意义——从实际上来看——且具有灾难性。海德格尔依然公开地说，他把人（此在），仅仅是人作为本体论的出发点来考察”[27]428。这也是卢卡奇对海德格尔的第三重批评，即他敏锐地发现了海德格尔哲学的“心口不一”现象，这种现象影响了海德格尔哲学的“一贯性和诚实性”[16]317。这种“心口不一”就是，海德格尔为了解决“存在”作为抽象概念而缺乏客观内容的现状，实际上将本来是纯客观对象的“存在”掺入了主观的内容，最终从存在论倒向了人类学。

客观的“存在”理应超越逻辑与思维以及任何存在者，但它的内容实际上需要主观的东西来支撑。海德格尔说：“这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我的存在。这一存在者在其存在中对自己的存在有所作为。”[16]63“此在”的生存提供了“存在”的内容。因此，卢卡奇指出“存在”看似是一个客观主义的术语，实际是由主观主义所规定：“海德格尔既然竭力要建立一种存在学说，一种本体论，他因此就必须把它用人类学严格地区分开来。但是，每当他论述中心问题而不泛泛地搞纯方法论的时候，就表现出来他的本体论在根本上只是一种客观主义伪装了的、生命哲学的人类学。”[16]318海德格尔似乎又陷入了一种“自相矛盾”：他坚持现象学的方法，认为“此在”可以通过“领会”对“存在”进行本质直观；但“存在”作为本体论对象本身又是无内容的，为此海德格尔必须引入“此在”的生存，以此才能说明“存在”的内容。换言之，海德格尔哲学以现象学为“新瓶”，试图开辟超越理性主义与非理性主义的“第三条道路”[16]324，但实际装的还是“旧酒”。这种阐释说明了为什么海德格尔不得不倒向人类学。因为如果没有人类学，那么“存在”的内容也就不复存在。

如卢卡奇的第三重批评所指出的，海德格尔导向人类学，那么必然会遭遇施特劳斯提出的批评：一种建立在特定历史以及特定社会环境下的人类学描述并不能导出真正具有规范性的理论。海德格尔的理论只能是一种“垄断资本主义正在解体而即将灭亡之前的资产阶级个人（尤其是知识分子）的内心状况”[16]323。这种理论甚至无法超越一个社会或一段历史做出相对具有价值的描述。并且，可以证实的是，海德格尔在《存在与时间》中也主动说明其远离伦理学问题，认为对“此在”的“常人”描述与任何伦理学问题无关。但从根底上来看，纯粹的人类学描述本身就无法给出具有真正规范性的理论。因此，施特劳斯的虚无主义批评确实在一定意义上指出了生存论哲学隐含的问题，这层批评实际上来自我们提及的第一重意义上的虚无主义，即作为超理性之物的“存在”在内容上的空洞。正是“存在”概念在内容上的空泛导致海德格尔不得不倒向人类学以及施特劳斯意义上的虚无主义。

如果我们进一步考察就会发现，在这两重虚无主义之间，海德格尔建立起一种灵活的辩护空间。这个辩护策略可以通过“此在”与“存在”的关系来阐释。当一类批评说明海德格尔的“存在”是无内容的时候，海德格尔则回应“存在”是“此在”的存在，“此在”对自身存在有所作为，因此，“存在”并非是无内容的；但当另一类批评指出对“此在”的强调是一种人类学与“此在中心主义”时，海德格尔又辩解称“此在”是“存在”的“此在”，正是有一个作为本体对象的“存在”，“此在”才能够有对自身生存的领会以及具体的生存。在“此在”与“存在”的回环往复中，海德格尔可以采取各种有利于自身的理论倾向来应对各种批评。

四、结语

通过回溯卢卡奇对海德格尔的批评，我们可以看到，卢卡奇的三重批评之间具有很强的逻辑关联：在第一重批评中，卢卡奇讨论了海德格尔历史观的缺陷“是什么”，即海德格尔的本真历史由于否定流俗历史的意义，从而是无内容的；在第二重批评中，卢卡奇指出海德格尔历史观“为什么”会有缺陷，即海德格尔的“领会”与现象学本质直观方法只能得出一个超越思维与逻辑的“存在”概念，但这个抽象的“存在”概念是无内容的；在第三重批评中，卢卡奇分析了海德格尔为了弥补自己的理论缺陷而想出的“怎么办”，即海德格尔倒向了人类学立场，用人类“此在”的主观内容来填补客观的“存在”。但海德格尔哲学也因此陷入了虚无主义，摆荡于“存在”作为虚无（Nichts）的虚无主义与人类学隐含的虚无主义之间。我们不难看出，卢卡奇对海德格尔的批评是较为全面且具有启发性的，但其对海德格尔的阐释可能也存在一些可以讨论的空间。如卢卡奇虽然关注到了海德格尔与康德哲学之间的复杂关系，也从一定意义上揭示了海德格尔存在论作为先验哲学的维度，并得出“存在”若想成为真正奠基者，就必定要超越思维与逻辑的限度的观点。这种解读将海德格尔还原到康德以及后康德哲学的哲学问题史之中，大致可被称为一种对海德格尔的“谢林式解读”。但与卢卡奇同为西方马克思主义者的阿多诺可能会将海德格尔更多地定位于一种“费希特主义”，即认为海德格尔哲学“将自身的科学方法作为自因，力图依此创造出一切，却始终亏欠着实在特定存在”[30]。在这两种观点之间，对海德格尔的定位可能尚有讨论与解释的空间，这不仅要求将海德格尔哲学放在当时的哲学领域中进行讨论，还需将海德格尔置于康德以及后康德哲学的传统之中，面向哲学的基本问题来探讨。正如有论者所指出的那样：“海德格尔必须要面对阿多诺的批判， 因为形而上学批判的目的远不仅仅在于发现事实，更在于对整个形而上学历史，甚至当下的时代问题得出一个总体态度。”[31]

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（责任编辑：张 娅）杨 洋 杨 波，张 娅 郭 芸，王勤美，蒲应秋

Why is a “Phenomenology of History” Impossible： on Luk cs’s Threefold Critique of Heidegger

WANG Shizhong1，LUO Haiquan2

（1.Faculty of Philosophy，Xiamen University，Xiamen，Fujian，China，361000;2.College of Philosophy，Nankai University，Tianjin，China，300071）

Abstract：

In response to the academia’s long-standing exposition of Marx’s “historical materialism” through Heidegger’s “existential phenomenolel236F99xYzRK4znnV3lpA==ogy”， the approach of “historical phenomenology” entails reexamining Lukács’ critiques of Heidegger，both domestically and internationally，which holds significant reference value.Luk cs offers a threefold critique of Heidegger’s philosophy： First，Luk cs states in an internal critical manner that Heidegger’s view of history is “self-contradictory”;second，Luk cs suggests that it is the flaws in Heidegger’s phenomenological method that lead to his “self-contradictory” view of history;in the third critique，Luk cs argues that Heidegger，in order to compensate for the emptiness of “Being”，confuses the distinction between subjectivity and objectivity and fills the objective of “Being” with the subjective “Dasein”，moving towards an anthropological stance instead and ultimately oscillating between two kinds of nihilism.Luk cs’s threefold critique of Heidegger’s thought reveals the crux of the Heideggerian “phenomenology of history” and is important for examining the critical connection between Marx’s historical materialism and the phenomenological tradition.

Key words：

history;hermeneutic cycle;being;Dasein;phenomenology