“天下伦理”：传统源流与现代建构

[摘 要] 当下，有关天下的研究范式亟待突破，应对天下展开伦理思考，从传统天下观中提炼出天下伦理，并对其进行现代建构。首先，传统语境下的天下伦理寄托着儒家对于亲如一家、公正和谐的乌托邦世界的美好向往，且这样的天下伦理有从传统走进现代的潜质。现代天下伦理的内涵主要包括两点：一方面，天下伦理视域下的世界是所有人类共享的精神家园；另一方面，天下伦理依靠的是精神而非理性。其次，建构现代天下伦理需要贯彻和而不同的文明理念。最后，建构现代天下伦理的意义与价值在于，呼唤“家庭—市民社会—国家”之后的第四伦理实体——面向全体的人类社会——的在场。而中国文化中的“天下”概念可以作为第四伦理实体的代名词，原因有三：其一，天下在理论层面可以指向全体人类社会；其二，天下与人道关联，向人类敞开，是人之为人的精神家园；其三，天下内含成己成人的思维方法。

[关键词] 天下伦理；儒家思想；伦理实体；和而不同；精神家园

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.08.003

[中图分类号] B82-0 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）08-0021-11

基金项目：南京师范大学引进人才科研启动项目“中国传统天下观的伦理意蕴研究”（184080H201A81）。

作者简介：沈宝钢（1994—），男，哲学博士，南京师范大学马克思主义学院讲师、特岗副研究员。

概念“是我们认识事物的工具”1。在当今学人为未来中国的发展苦心孤诣地上下求索时，认识传统中国是不可或缺的，而“天下”这一极具中国意蕴、中国气派、中国境界的概念有助于我们更好地达成这一目标。传统天下观对中国文化及古人的思维认知产生过重要影响，但它毕竟诞生于先秦，且在两千余年的帝制时代中不断丰富成熟。因此，若以今人视角来看，传统天下观不可避免地带有落后性。譬如，传统天下观内含明显的华夏中心主义倾向。若将传统天下观直接挪移至现代文明，显然是不合时宜的。基于现代文明背景对传统天下观进行创造性转化与创新性发展是十分必要的。

所谓创造性转化与创新性发展，就是扬弃传统天下观，变历史性的天下观为现代性的天下观，使天下观不再只是供国人追忆或想象的历史遗物，而是成为能对现代文明及当今世界发挥积极作用的智慧遗产2。随着国际地位的日渐提升，今日中国逐步走向世界舞台中央，需对未来世界秩序的良性发展承担应尽的大国义务。中国的大国地位不仅应当体现在对世界的经济贡献上，同时也应当体现在对人类美好未来的思想贡献上1。有鉴于此，重新阐扬传统天下观，不仅需要历史性地钩沉与呈现其本有的中国意义，也需要创造性地探索与建构其可能的世界意义，使天下从一个本土性、地方性的中国传统观念转化为普遍性、世界性的人类文明理念。在此背景下，中国学界掀起一股关于天下的研究热潮，天下体系、天下主义、新天下主义等一系列理论如雨后春笋般出现。

不同于既有范式，笔者尝试伦理地思考“天下”概念，即从传统天下观中提炼出天下伦理，且将其进行现代建构，并试图回答如下三个问题：第一，从传统天下观中为何能提炼出天下伦理；第二，现代天下伦理如何得以建构；第三，建构现代天下伦理有何意义与价值。

一、从中国传统天下观审视天下伦理

传统天下观的内涵呈现出“地理—文明—伦理”三重维度2。古人于地理维度理解“天下”概念时离不开实际—想象的交叉视域。基于实际的视域，天下指中央王朝或最高统治者所能掌控的政治地理空间；基于想象的视域，天下指“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）的层状空间结构的世界。这种所谓的“夷夏之别”主要是文明上的，而非地理或种族上的，因此文明维度上的天下指以礼乐政教为中心，以夷夏一体为内容，边缘模糊、无远弗届的华夏文明共同体。华夏文明共同体象征着以儒家人伦秩序为支撑的精神家园，因此，伦理维度上的天下指家国一体的中国传统文化形态中超越家、国之上的终极伦理实体。那么，从传统天下观中为何能提炼出天下伦理呢？

一方面，传统语境下的天下伦理寄托着儒家对于亲如一家、公正和谐的乌托邦世界的美好向往。传统天下伦理集中表现为两大儒家命题——天下一家与天下为公。儒家将天下纳入理想人格的培育中，不断向统治者强调修身齐家治国平天下的道理。《大学》集中体现了儒家对统治阶层内圣外王的道德要求，反映了儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的伦理情怀，也彰显了儒家对仁政、德治的充分信心。而且，既然华夏文明共同体象征着以儒家人伦秩序为支撑的精神家园，那么守护天下这一终极伦理实体就成了华夏子孙与生俱来、不容推卸的“绝对命令”。对此，顾炎武说：“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”3在顾炎武看来，“亡国”是指王朝、政权的更迭。这显然与统治阶层息息相关，而与普通百姓关系不大。反之，“亡天下”是指华夏文明共同体的崩塌与人伦秩序的瓦解。天下这一终极伦理实体的解构意味着人失去天下这一精神家园，这便等于失去了人之为人的根基——人道。人道即为人之道，失去人道的人虽有人的肉体，但在精神世界却与禽兽无异。因此，毫无疑问，保护天下这一终极伦理实体与所有人休戚相关。作为中国传统文化的终极伦理实体，天下象征着世界同一性（“大同”）的伦理愿景。世界上生存着千千万万的人，性别、血缘、人种、文化、信仰等均可能成为阻隔彼此的因素。这些因素虽造就了世界的丰富多彩，但也容易使人忽视这点：所有人归根到底都是人类社会的一分子，彼此共享着同一性或公共本质，即人的类本质。钱穆曾说：“以同属人类言，则夷狄、诸夏亦得一视同仁。”1因此，在全体人类社会或人本身的层次上，中国文化在“国”之后设计了终极伦理实体——“天下”。只有天下成为伦理实体，作为华夏文明共同体的天下才具有坚实基础，否则就只有各种文明主体的无精神的集合并列；反之，只有天下成为华夏文明共同体，作为伦理实体之天下才具有现实托载，否则后者只能是空中楼阁。

另一方面，天下伦理可以从传统走进现代，而现代天下伦理的内涵主要包括以下两点。第一，现代天下伦理视域下的世界是所有人类共享的精神家园，而非纯粹的地理或物理空间。赵汀阳式天下体系的一大贡献在于提出政治主体须从国家扩展至世界：“天下把世界理解为政治主体，而不仅仅是一个物理存在……世界问题只能从世界观点去理解，而不能以国家观点去理解世界。”2在思维方式上，天下伦理与天下体系确有相似。但不同的是，天下伦理并非要把世界理解为政治主体，而是将其理解为伦理实体。这是天下伦理区别于天下体系及其他各种天下学说的根本所在，也是其学术生命力所在。另外，天下伦理与既有的伦理理念——全球伦理和底线伦理——也有相通之处。全球伦理和底线伦理着眼的是不同国家、不同民族、不同文化在伦理价值上的共识，即人之为人应当遵行的伦理价值。若逾越了这些价值，人就不复为人，而是禽兽了。不难发现，全球伦理和底线伦理的思维基点还是国家或民族而非世界。这里所说的世界不仅是指空间性的全球（globe），也包括时间性的过去、现在与未来。也就是说，世界是作为整体性存在的时空。天下伦理强调的是，世界于人而言不仅是所有人类共同生活的地理或物理空间，而且是所有人类得以安身立命的精神家园。换言之，世界是人与人达至伦理认同、相互承认的最大价值场域，超出这个范围就涉及人与禽兽的根本分殊了。从此角度看，相比全球伦理、底线伦理等既有范式，天下伦理似乎更具形而上学意味与根源意识。赵汀阳曾创造性地区分了“思考世界”与“从世界去思考”：前者将世界作为思考的对象物，后者将世界作为思考的起点或前提3。若借鉴赵汀阳的思路，可以说，天下伦理是“从世界去思考”，全球伦理和底线伦理皆是在“思考世界”。而只有站在世界本身的角度去考虑问题，或将世界作为思考的出发点而非对象物，才可能建立起真正的全球伦理或底线伦理。在某种程度上讲，天下伦理是全球伦理和底线伦理的形而上学基础，全球伦理和底线伦理则是天下伦理的现实托载。在一个彰显个体而忽视实体，孤岛化、原子化特征愈发明显的网络时代4，人们之所以还有可能在全球的不同国家、不同民族、不同文化之间找到适用于所有人的伦理价值或道德规范，就是因为人与人之间有着共同的伦理身份——人类或人本身1，而人类这一伦理角色所对应的伦理实体就是天下。因此，天下伦理需要将世界理解为内含天下性的世界。具体而言，伦理的根本作用是让原子式的个体能够“在一起”，让一个个的“我”能够成为“我们”，伦理实体就是使“我们”得以“在一起”的精神家园或价值场域。而“在一起”是需要伦理条件的，如家庭因血缘而让人们“在一起”，天下则因“类”而让人们“在一起”。天下伦理是人与人能够达到的最大范围的伦理认同，这里的“人”指屏蔽一切具体性因素（如性别、血缘、民族、文化等），脱离一切具体伦理角色（如家庭成员、国家公民等）的抽象的人或人本身。天下伦理与全球伦理/底线伦理的根本差别在于伦理视域。前者设定的是最高维度的伦理，而后者设定的是最低维度的伦理。也就是说，前者关注的是“最好的世界应当是何种模样”，而后者关注的是“这个世界最坏不能坏到何种程度”。世界上几乎每一种文化皆曾对“最好的世界”作出过设想，如西方文化中的伊甸园、印度文化中的极乐世界、中国文化中的大同社会，等等。以大同社会为理论目标的天下伦理集中表现为两大儒家命题——天下一家与天下为公。天下伦理视域下最好的世界就是亲如一家、公正和谐的世界。在亲如一家的世界，人与天地万物一体，没有绝对意义上的他者，所有的他者都是与自我休戚相关的。此时，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），世界于人而言不是利益博弈的角斗场，而是温暖彼此的精神家园。在公正和谐的世界，人类摆脱自私自利的本性，“不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》），这样的世界是所有人类共享的生活空间与精神家园。天下一家与天下为公固然是人类文明的终极理想，但又何尝不是人类社会的本真状态？这固然是从中国本土的儒家理论中分析而来，但儒学又何尝不具有贯通古今中外的普遍价值？为何传统意义上的天下象征着以儒家人伦秩序为支撑的精神家园？究其原因，儒家本身就内蕴着普遍性因素，一些理论能够放之四海而皆准，对古今中外人类的生命与生活均能发挥积极作用。21世纪的儒学当然不仅仅是中国的本土智慧，而且是面向全人类的世界智慧。与此同时，必须清醒地认识到：华夏中心主义的迷梦早在近代中国就已被打破，在全球化愈发深入的今天，若再单纯以儒家人伦秩序建构现代天下伦理，显然是失之偏颇的。我们需要以文明交往、文明对话为前提，在全人类共同价值中发现人之为人的真谛，将一个内含天下性的现代文明世界视作人本身的精神家园，自觉以“世界之人”的伦理身份去行动。

第二，现代天下伦理依靠的是精神而非理性。全球伦理和底线伦理旨在通过理性归纳不同民族、不同文化的伦理价值，总结出它们的共识或相通之处，而天下伦理依靠的却是精神。按黑格尔的诠释，精神主要有两大特征：单一物与普遍物的统一；思维与意志的统一2。因此，天下伦理区别于全球伦理和底线伦理之处亦有两点：其一，天下伦理试图将每一个有血有肉的现实之人（作为单一物而存在的有具体规定性的人3）与作为人类之人（作为普遍物而存在的无具体规定性的人本身）统一起来。只有人自觉按照人本身或人道的要求去行动，才能真正从人类或世界出发去思考。若模仿《老子》所言的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（《老子·五十四章》），天下伦理的思考方式可被表述为“以世界观世界”。其二，世界不仅是人类唯一的生活家园，更是人类最大规模的精神家园。世界不仅是人类物质生活（如吃、穿、住、行等）的最大场域，也是人类创造意义或价值（如科学、哲学、艺术、宗教等）的最大场域。也就是说，这个世界是道与事、应然与实然、价值与事实相统一的世界。在这个世界中，我们不能离“事”而明“道”或脱“道”而晓“事”。而在人道的维度，我们能够因彼此都是人类的一分子而彼此认同、相互承认，故人类可以说是最大限度的“我们”。只有在这个维度上，人类才可能彻底摆脱“巴别塔困境”，一个个原子式的“我”才可能构成“我们”，完全陌生的我者与他者才可能“在一起”，真正意义上的永久和平才可能实现。究其原因，天下伦理不是指向“自我—他者”的个体间关系，而是指向“自我”（个体或单一物）与“我们”（实体或普遍物）的统一性关系。另外，当前的生态伦理从可持续发展等“效益主义”（utilitarianism）角度出发并不具有足够的哲学解释力，因为这仍然是在“思考世界”，而非“从世界本身出发去思考”。因此，只有在观念层面意识到世界是所有人类安身立命的精神家园而非外在的对象物，保护地球的生态伦理观才能真正被重视。更重要的是，需要将此落实到行动之中，在生活中践行人之为人的现代天下伦理。

二、现代天下伦理的建构理念

从中国传统天下观中可以提炼出天下伦理，那么接下来的问题就是：现代天下伦理如何被建构？现代天下伦理的建构理念主要是和而不同。当今世界的全球化倾向愈发显著，世界正逐渐成为“地球村”。1967年，美国心理学家米尔格拉姆（Stanley Milgram）提出著名的“六度分隔理论”（six degrees of separation），大意是，最多通过六个中间人就能够认识任何一位陌生人。因此，该理论也被称为“小世界”理论。21世纪的人类以更高更快更强的奥林匹克式思维在交通、社交、经济等各领域狂飙突进，世界对人的交往空间而言确实越来越小。而在“地球村”或“小世界”的时代背景下，在文化的开放性与兼容性愈发显著之时，任何试图封闭自我的文化战略都将难以实现，未来的世界必然呈现出你中有我、我中有你的文化融合局面。“我们人类曾经同源，经过扩散于各处后，又正在聚合为一个共同的社会体。各处人类曾走过不同的途径，又终于走向共同的方向。”1与此同时，各文化又应当保持与传承自身独特性的魅力，对此，人们需要对自身传统文化持有必要的“温情与敬意”以及不可或缺的文化自觉2。总之，若要将世界视作所有人类共享的伦理实体或精神家园，需要秉持和而不同的文化理念。

关于“和”与“同”的区别，可从晏子的话中窥见一斑：

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）

晏子以羹汤与声音为喻指出，“和”出自异质因素的协调融合，“同”出自同质因素的重复叠加。比晏子更早的史伯对于“和”与“同”也有相关阐发：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）韦昭注“以他平他”为“阴阳相生，异味相和”1。可见，“和”就是指差异性甚至对立性事物间的统一与平衡。若按唯物辩证法加以理解，“和”强调的就是矛盾双方的对立统一。相反，韦昭注“以同裨同”为“裨，益也。同者，谓若以水益水，水尽乃弃之，无所成也”2。可见，“同”就是指单一性质的事物的简单重复。

晏子与史伯虽将“和”与“同”的含义及差别表达得很清楚，但首次明确提出和而不同理念的是孔子：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）对此，何晏注曰，“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和”3；皇侃注曰，“和，谓心不争也。不同，谓立志各异也。君子之人千万，千万其心和如一，而所习立之志业不同也。小人为恶如一，故云‘同’也。好斗争，故云‘不和’也”4；朱熹注曰，“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意”5，“君子之和者，乃以其同寅协恭，而无乖争忌克之意；其不同者，乃以其守正循理，而无阿谀党比之风。若小人则反是焉”6。不难发现，儒家不再孤立地讨论“和”与“同”的哲学意味或政治意义，而是将其与人的道德品性关联起来。

回到当下语境，“在当今信息化、智能化、全球化时代，宇宙间天地万物及人类都毫无例外地被整合到一个网络之中，人与人、家与家、国与国、民族与民族都在网络之内……一切都是网络中的一个纽结、一个网点”7。在当今万物互联的网络时代，天下伦理的要义在于：通过求同存异的致思路径，找到能被全人类所普遍接受的伦理价值，并以此彰显出世界之于人的精神家园意义。在现代文明背景下，强调“同”的文化霸权主义或文化沙文主义注定是行不通的，甚至可能导致亨廷顿所说的文明冲突。究其原因，各个国家、民族的文化皆有其自身的历史渊源与独特的精神气质，文化本身并无优劣之分，任何企图打着“普遍价值”的旗号让他者被迫接受的文化入侵都是不合法的。相反，只有强调“和”的精神气质，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”8的文明理念才可能建构现代天下伦理，构筑适用于所有人类的精神家园。总之，相较于亨廷顿的文明冲突论，天下伦理有着完全不同甚至截然相反的文明视域。《庄子·秋水》云：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”文明与文明之间的差别到底是大还是小，归根结底取决于人们看待文明的眼光或态度。

胡适曾提出这样一个命题——“新思潮的根本意义只是一种新态度”9。天下伦理固然还谈不上新思潮，但的确是一种面对文明的新态度。具体而言，亨廷顿以同而不和、党同伐异的态度作出回答，结果就是片面夸大了文明之间的差异性，发展到最后必然出现文明冲突论；而天下伦理以和而不同、求同存异的态度作出回答，因此能导向亲如一家、公正和谐的美好世界。理论终究不是思维游戏或智力冒险，而应以服务于人类现实生活为目的，或解释世界或改变世界。如果说文明冲突论是一种辛辣的预警性理论，那么天下伦理则是一种甘甜的理想性理论。

三、现代天下伦理建构的意义与价值

1916年，陈独秀发表文章《吾人最后之觉悟》，提出“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”1。若抛开具体时代背景，陈独秀此语同样可以用来警示现代文明。可以说，伦理觉悟对于浸润于现代文明的人类而言刻不容缓。现代性是一把双刃剑，它一方面带给人类的是信息方式的不断革新，使个体与个体、民族与民族、国家与国家之间的交往愈发便捷；但另一方面，现代文明也使得国家间利益冲突的成本愈发昂贵，对世界及人类社会的破坏愈发严重。因此，我们需要对现代文明有一种自觉的伦理觉悟。更确切地说，我们需要对现代文明所造就的这个世界进行一场深刻的伦理反思。

一方面，世界愈发变成一个关乎所有人类未来的命运共同体。习近平总书记指出：“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”2这一点在抗击新冠疫情中体现得尤为明显，全球性危机以不容抗拒的方式将所有人类裹挟在一起。因此，构建一个关乎所有人类未来的命运共同体迫在眉睫。换言之，人类须将形势所迫下的抱团取暖转变为自发自觉的命运共同体。具体而言，在这样一个世界多极化、经济全球化、社会信息化、文化多样化等日趋深入的时代，人类命运共同体意识至少应当囊括三个方面：第一，利益共同体意识。20世纪两次世界大战的教训使人类意识到，国家利益的零和博弈只会导致无休止的冲突甚至战争，只有努力谋求合作双赢才能建立稳定和谐的交往秩序。今天的世界处在一个各国利益深度交叉、彼此互融的时代，任何国家作为地球一员只是全球利益链中的一环。因此，从长远角度看，他国利益或全球利益与本国利益是正相关的，任何国家旱涝保收或独善其身的美梦都要被唤醒。第二，安全共同体意识。在以和平与发展为时代主题的世界中，国家安全是每个民族国家与国际社会共同关注的焦点。国家安全包括经济安全、政治安全、领土安全、信息安全等诸多维度。世界的多极化趋势导致排他性的安全或依傍强权的安全难以维系，真正的长久稳定应当建立在各个国家通力协作、协调兼容、共建共享的普遍安全之上。普遍安全既需要各个国家恪守国际法、联合国宪章、人道主义等交往互动原则，又需要保障每个国家享有平等参与国际事务的基本权利。第三，文明共同体意识。习近平总书记指出：“对人类社会创造的各种文明，无论是古代的中华文明、希腊文明、罗马文明、埃及文明、两河文明、印度文明等，还是现在的亚洲文明、非洲文明、欧洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我们都应该采取学习借鉴的态度，都应该积极吸纳其中的有益成分，使人类创造的一切文明中的优秀文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神弘扬起来。”3的确，全球化时代的任何文明都应当是向全世界人民敞开的，即在保持自身民族性、地域性、独特性的基础上积极与其他文明进行广泛深入的交流、对话与互鉴。

另一方面，人类命运共同体呼唤着作为伦理实体的世界的到来。为何现代文明需要期盼命运共同体意识？究其原因，在“类”的层面，人的生存状态还是非共同体的、原子式的、无家园的。在经验世界中，这当然有其不可避免的客观原因，如不同的宗教信仰、语言文化、风俗习惯等。但是，人除了是经验性或物质性存在外，还是精神性存在。正如雅斯贝斯所揭示的那样：“人不仅生存着，而且知道自己生存着。他以充分的意识研究他的世界，并改变它以符合自己的目的。……他不仅仅是尚存着的能知者，而且自己自由地决定什么将存在。人是精神，人之作为人的状况乃是一种精神状况。”1正是由于人是精神性存在，人类才需要在精神世界中呼唤作为伦理实体的世界。具体而言，世界的伦理实体化有如下两重意蕴。第一，人的“个体生活”与“类生活”的统一。马克思说：“人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”2人生来就是人类社会的一分子，这是不言自明的事实。但是，个体与生俱来的只是自然的类属性（如四肢、五官等），若想获得自为的类属性，就必须按照人道（人之为人应当遵循的法则）去设计自己的生活。中国文化以伦理设计人道，西方文化以理性设计人道。但不管如何，人只有按照人道去生活才可以获得自为的“类生活”，才可以获得共同体的承认以及实现个体生活的实体化。由此可见，“个体生活”与“类生活”的统一只能在人的精神世界中达到。原因很简单，经验世界的外部环境与人性本能的欲望趋求使人不可能永远都按照人道要求去做，不然道德、法律、监狱、军队等根本没有存在的必要。而正因为难以达到，所以需要人文学科的呼唤或提醒。当各种具体的伦理关系实际运行并构成世界的内部秩序时，世界就成了伦理实体或精神家园。在“类”的层面，世界具有普遍性与必然性，人不能跳脱世界之外去寻求价值合理性的根据，同时，这也规定了人之为人的义务所在。第二，国际社会只是民族国家利益博弈的角斗场，而世界本身才是应然性的伦理存在。黑格尔在阐述伦理实体时为何要从市民社会过渡到国家？究其原因，市民社会只是现代文明的实然性存在，而非应然性存在，故市民社会只能是过渡性与否定性环节，不具备真理性。正是由于市民社会是“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”3，是私人利益与公共利益冲突的角斗场，人类才需要期待国家来缓解这个冲突，或者说，只有在国家当中才能真正建立起伦理实体。顺着黑格尔的思路继续推演，国家内部固然具有伦理性，但国家一旦进入或被裹挟入国际社会之中，就会成为作为普遍物的单一物。因此，国际社会本质上与市民社会一样，是一切国家反对一切国家的角斗场。有鉴于此，在全球化日趋深入的今天，再将民族国家作为终极伦理实体显然是不够的，人类需要一个更高维度或更具终极性的伦理实体的在场。而这一终极伦理实体就是家庭、市民社会、国家之后的第四伦理实体。所谓第四伦理实体是指面向全体的人类社会，是人本身所栖居的精神家园。问题是，第四伦理实体是一个略显含混的说法，因此我们有必要为其寻找一个更加确切的代名词，中国文化的“天下”概念就可以担此重任。当然，要说明的是，“天下”并非唯一可以充当第四伦理实体的概念，其他文明也可能存在类似概念。对此，我们需要有文化自觉、文化自信，但不能有文化自负。

那么，为何“天下”概念能够担此重任呢？理由主要有三点。其一，天下在理论层面可以指向全体性的人类社会。第四伦理实体必须具有超越民族国家的视域，这是考虑以何种概念作为其代名词时首要的关注点。换言之，“天下”概念能否成为第四伦理实体的代名词，关键就在于它能否指向民族国家之上的人类社会。中国传统天下观具有“地理—文明—伦理”三重维度的内涵，而这三重内涵皆可指向人类社会。首先看地理维度。虽然，基于实际的视域，天下指中央王朝或最高统治者所能掌控的政治地理空间。但是，基于想象的视域，天下指想象之中“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）的层状空间结构的世界。既然这个同心圆式的层状空间结构可以无限地向外拓展延伸，因此，地理维度之天下至少在理论外延上可以是无限大的，可以指向天穹之下的人类社会。其次看文明维度。文明维度之天下指以礼乐政教为中心的华夏文明共同体。这个文明共同体以夷夏一体为内容，或者说，随时可能有四夷文明加入华夏文明之中。因此，文明维度之天下至少在理论上是边缘模糊、无远弗届的，也可以指向人类社会。最后看伦理维度。由于上述华夏文明共同体象征着以儒家人伦秩序为支撑的精神家园，伦理维度之天下指家国一体的中国传统文化形态中超越家、国之上，对人本身的安身立命起支撑作用的终极伦理实体。既然伦理维度之天下指向人本身，而没有血缘、民族、文化、信仰等规定性的人本身所对应的就是人类社会，因此，伦理维度之天下同样可以指向人类社会。总而言之，“天下”这一概念可以指向全体性的人类社会。正如梁启超所言：“‘天下’云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者未必即为全体，固无待言。但其彀的常向于其所及知之人类全体以行，而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也。”1当然，古代中国人在使用“天下”这一概念时，其观念中的天下与今人所理解之世界确实存在霄壤之别。但不可否认的是，“天下”这一概念的开放性又使其能在理论层面与现代文明之世界或全球等概念达成意蕴的相通。

其二，天下与人道关联，向人类敞开，是人之为人的精神家园。中西方文明的神话告诉我们，“前文明时代”的人类社会呈现为没有个体性的实体状态。而人类进入文明状态后，一方面在身体上不断强化，甚至“武装到牙齿”；另一方面在精神上不断成熟，理性思维持续发展。这固然是人类的进步，但也带来了巨大的问题——原初的实体状态被解构，第一人称复数“我们”沦落为第一人称单数“我”的叠加。对此，樊浩曾用文明史叙事的方式，以西方文明的“苏格拉底之死”“上帝之怒”与中国文明的“孔子周游”“老子出关”为例详细论证过这一点2。“一方面，人类文明不可挽回地从原初的实体状态中分离出来，另一方面，上帝、苏格拉底、孔子、老子等先知顽强努力，试图引导世界回归实体，回归我们的精神家园和文明家园。”3之后的人类文明史尽管出现了各种途径的努力，但人类文明依然处在“归家”的漫漫征程中，一个真正意义上的实体性的世界尚未到来。今天的世界由数百个民族国家或地区共同构成，看似彼此间存在着丰富多元的互动平台或沟通渠道，但不得不承认，所谓的国际社会还只是一个形式化的、真空地带般的公共领域。即使有联合国这样的国际性组织，但“联合国终究只是一个从属于主权国家体系的国际协商组织，并不是一个世界管理机构，更不是一个世界政治制度。联合国仍然受限于‘国际性’而无法达到‘世界性’，因此，联合国的所有规则都不是世界制度，而只是国际规则”4。因此，国家与国家、文明与文明之间的平等对话仍缺少真正意义上的公共领域。某种程度上说，天下伦理亦是站在苏格拉底、孔子等先哲的延长线上，试图引导人类重新回到与生俱来的精神家园——人安身立命所需的世界本身。究其原因，天下与中国文化所说的为人之道（人道）相关联。具体而言，儒家认为人“异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），因此，必须通过后天的修身工夫或内圣之道学以成人。也就是说，人非生而成人，自我必须为做人寻求必要根基。对此，儒家的答案是通乎上下之仁。仁并非某一具体德性，而是容纳所有德性的“母德”。确切而言，仁是温、良、恭、俭、让等具体德性之上的道德本体。正因如此，儒家才以仁规定人，将仁作为人的存在根基，所谓“仁者人也”（《中庸》），或者说，仁在场与否直接决定了人能否作为人而存在。正如朱熹的再传弟子真德秀所揭示的那样，“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣”1。总之，天下只是人之天下，而无关人道之物都应被绝对地排除在外，倘若将动植物、微生物甚至非生物统统纳入天下的外延之中，那么，天下就会沦落为纯粹的地理/物理空间，失去其应有的文明内涵与伦理温度。

其三，天下内含成己成人的思维方法，而人类文明的未来必须建立在成己成人的文明对话上。20世纪40年代末，雅斯贝斯提出著名的轴心文明论。轴心文明论固然有一定的解释力，但也潜藏着可能的风险——为亨廷顿的文明冲突论埋下伏笔。文明冲突论与轴心文明论是一脉相承的，两者存在逻辑及历史的关联。为此，第三代新儒家的代表人物杜维明曾提出“新轴心时代”理论，倡导人类走出轴心文明，走向文明对话2。包括近些年杜维明建构的“精神人文主义”其实仍在延续、拓展并深化这一思路3。表面上看，文明对话是强调对各种文明形态的承认与尊重，本质上是对人类文明或文明本身的承认。而若要真正实现文明对话，就必须打破自我中心主义，贯彻成己成人的思维方式或文明态度。所谓的成己成人指在成就我者的同时也能推己及人地成就他者，儒家忠恕之道或絜矩之道的旨趣即在于此。顺着杜维明的思路可以发现，现代伦理需要从国家伦理走向天下伦理。究其原因，以民族国家作为终极伦理实体无法实现文明之间的相互承认与平等对话，甚至可能导致以国家利益冲突为底色的文明冲突。相反，天下伦理视野下的世界不再是各民族国家的集合体，而是使作为人类的“我们”得以“在一起”的精神家园以及对所有文明敞开的“大家庭”。在世界这个“大家庭”中，每种文明都是人类文明的一分子，地方文明之河必将汇入人类文明之海。文明与文明的关系并非“我者—他者”的外部关系，而是世界“大家庭”之中的内部关系，或者说，是具体的单一文明与普遍的人类文明的伦理关系。由此，天下伦理可以为文明对话提供解释力。

综上所述，遵循天下伦理的世界是一个实现儒家社会理想——天下一家与天下为公——的“最好的世界”。这固然是极具乌托邦意味的哲学想象，但对应然性的呼唤不就是伦理学的责任或魅力所在吗？中国文化塑造的伦理世界之所以要在“国”之后再设计一个“天下”，原因就在于，天下是一个终极性的伦理存在，一个兼具超越性与世俗性的伦理实体。更重要的是，天下观是内含普遍意义的地方性观念，因此传统天下伦理能够经过一定的现代转化后成为适应于现代文明的世界性理论。一言以蔽之，天下能够成为家庭、市民社会、国家之后的第四伦理实体，“家庭—市民社会—国家—天下”才是更加符合人类文明现状及未来的伦理实体体系。这是中国传统天下观对现代文明或当今世界的伦理意义，亦是现代天下伦理建构的意义与价值所在。

四、结语

从先秦至晚清，传统天下观对于中国人而言一直是非常重要的观念。正如梁漱溟所言：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’”4，“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下”5。研究天下的当代学人不难发现，这一古典概念具有显见的内在张力，而这一张力表现为理想性与现实性的并行：当强调其理想性时，天下指向天穹之下的所有土地以及生活于地上的所有人类。在这个意义上，以礼乐政教为中心的华夏文明共同体或文明世界似乎就应当无远弗届、不分彼此，甚至泽被、涵化所有人。相反，当强调其现实性时，天下便收缩为中央王朝或最高统治者所能掌控的政治地理空间或政治世界。另外，古代儒家常常怀揣着“王者无外”的政治理想与文明抱负，试图打通理想性、普遍性的文明世界与现实性、特殊性的政治世界，或者说，古代儒家孜孜以求的就是把其所身处的现实甚至残酷的政治世界推向理想但又乌托邦的文明世界。简言之，中国古代的“天下”概念既是一个工具性概念，用以在特定语境下表达具体的含义；又是一个价值性概念，用以反映出古人的价值判断与价值倾向。

迨至三千年未有之大变局下的近代中国，赓续几千年的传统天下观慢慢隐没于中国人的精神世界。在近代内忧外患的动荡时局与救亡图存的时代呼声中，华夏中心主义的传统天下观退下历史舞台，被人们舍弃与淡忘。而随着“万国”并存于地球之上的新观念取代现实与想象交叠的传统天下观，现代民族国家观开始深入人心。到了百余年后的21世纪，这一文化现象再次发生转向。一系列以天下为研究对象的著作、文章开始涌现，诸多领域的学者加入对天下的研究之中。

基于对当前研究现状的反思，笔者以为：对于天下的研究既不能只回头看，即只于故纸堆中呈现天下在传统中国的含义与价值，而无视现在及未来；也不能只向前看，即只探索天下观在当今世界的现代转化，而罔顾历史事实。恰当的态度应当是既回头看，又向前看；既客观性地呈现历史性的天下，又创造性地展望现代性的天下。也就是说，要在充分了解过去的事物究竟如何的基础上，再对其进行创造性转化与创新性发展，以使其在现代文明中发挥可能的思想意义与时代价值。这就导向伦理地思考天下，即从传统天下观中提炼出天下伦理并试图对其进行现代建构。这一做法的合理性在于，中国文化本质上呈现为一种伦理型的文化形态。从伦理视角讨论天下既具合理性，又有必要性：从前者看，“家国天下”与“齐家治国平天下”分别构成中国人自古以来安身立命的精神家园与念兹在兹的价值追求；从后者看，只有从伦理维度审视天下才能给予这一概念在中国伦理型文化中应有的价值定位。而建构现代天下伦理的意义与价值就在于，让人们意识到除了家庭、市民社会、国家这些伦理实体之外，还应当有一个不容忽视的第四伦理实体——作为面向全体的人类社会或人之为人的精神家园的天下。

责任编辑 罗雨泽