《纯粹理性批判》的前夜

[摘 要] 康德在1770至1781年“十年沉寂”期间，除了发表3篇小文章之外没有任何重要作品问世，原因是此时的他正在筹划、写作《纯粹理性批判》。关于这一历史事实，人们没有大的争议。不过，对于他何以要在这一时段写作第一批判，以及如何写作第一批判的问题，后世学者鲜有论及。虽然亦有康德传记作家翔实记录过他人际交往等方面的生活琐事，但对其哲学义理与理论演化的分辨梳理并不多见。然而，这一时段的积淀对康德思想形成的重要性是不容置疑的。借助对康德在这一时期的往来书信、思想札记等材料的考证，人们不难发现：他在形而上学、道德哲学以及宗教学说等方面的思考，不仅直接塑造了第一批判的理论架构和基本内容，还间接影响到了批判哲学时期的诸多作品。

[关键词] 前批判哲学时期；《纯粹理性批判》；认识论；道德形而上学；道德宗教

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.08.015

[中图分类号] B516.31 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）08-0139-11

基金项目：国家社科基金后期资助项目“康德批判哲学的宗教之维研究”（20FZXB028）；南京农业大学资助项目“马克思之德国古典哲学渊源考：恶之检讨”。

作者简介：马彪（1980—），男，哲学博士，南京农业大学政治学院教授。

一般而言，康德哲学被分为前批判哲学时期与批判哲学时期两个阶段，两者以1781年的《纯粹理性批判》初版面世为分界点：在此之前，康德侧重研究的是自然科学方面的问题，比如星云假说、地震成因、自然地理等；在此之后，他的关注重心转向了认识论、道德哲学、宗教神学等关涉“人是什么”的三大子命题之上。事实上，这只是一个笼统的概括，康德两个时期的论题并非互不相涉，比如他在前期对物理影响（influxus physicus）、乐观主义（Optimismus）等因果关系与神义论问题的处理，明显与其后期的研究存在交叉。然而，在学界对两个时期的研究中，我们会发现一个奇怪的现象：就康德哲学的系统研究而言，大多数学者忽略了对康德1770到1781之间思想演变的探讨，有的研究虽略有涉及，但总给人以语焉不详之憾1。与此同时，诸多康德传记作家虽对其生平活动给予了颇为详细的记载，但对其哲学义理的阐释则相对不足1。之所以会出现这一结果，是因为这一时期康德除了《论可感世界与理知世界的形式及其原则》（1770）这一重要著作之外，只发表了学术意义不大的3篇小文章即《莫斯卡蒂〈论动物与人之间身体上的本质区别〉一文述评》（1771）、《论人的不同种族》（1775）、《有关博爱学院的文章》（1776—1777）。就此而言，后世学者把康德这一时期称为“沉寂的十年”而不进行深入探究，似乎也有其道理。

诚然，康德沉寂多年的主要原因在于，他要构思与写作《纯粹理性批判》这一巨著，借用他自己的话说：“十二年来，我虽然年复一年地精心思索材料，但还没有把这些材料按照普遍的可理解性加工成文稿，要达到这个目的，似乎还需要几年时间。然而相反，我实现这个目的只用了约四五个月的时间。”2需要指出的是，康德这一自述只解决了他在沉寂期间要做什么的问题，并没解决他如何做以及为什么这样做的问题，而后两者正是我们这里所要追问的论题。在此，我们所要借助的是康德与其交际圈在1770—1781年之间的往来书信3，以及科学院版《康德全集》中第14—20卷中的“遗留手稿”等资料。它们或隐或显地提示着康德在这一阶段的哲学运思，揭示出前批判时期与第一批判之间内在的思想关联问题。从中我们可以看出，前批判时期的哪些观点是他在批判哲学时期所坚守的，而哪些又是他后来所断然摒弃的。出于这一考量，根据康德自身对哲学领域的划分4，笔者尝试从“我能够认识什么”（形而上学）、“我应当做什么”（道德）、“我可以希望什么”（宗教）三个维度阐释其“十年沉寂”期的哲学研究。

一、形而上学：我能够认识什么？

一般认为，1770年，康德在完成《论可感世界与理知世界的形式及其原则》并作就职论文答辩之后，即开启了他沉寂多年的关于《纯粹理性批判》的筹划与写作。这一习惯性看法虽不无道理，但并不意味着我们可以由此推断康德在1770年之后立刻发生了思想转向，因为真实情况远比看上去要复杂一些5。事实上，在写完就职论文后，康德就复印了几本让赫茨（Marcus Herz）分别寄送给了当时较有名望的学者如苏尔策（Johann Georg Sulzer）、门德尔松（Moses Mendelssohn）以及兰贝特（Johann Heinrich Lambert）等人，期望得到他们的批评与回应，以反思自己思想的不足与缺陷。其中，兰贝特在1770年10月13日的回信对康德的触动较大，它在某种程度上对康德其后的哲学运思方向亦有一定的影响。

康德在寄给兰贝特的就职论文中指出，人的认知对象分为可感事物与理知事物，它们对应于人的感性与理性的认知能力。其中，感性涉及主体的接受能力，对应的是现象世界，借助感性我们能够感知在场的事物；理性涉及主体的自发能力，对应的是本体世界，通过理性我们可以表象所有无法进入感官的东西。而形而上学关涉的就是后一领域，在此领域中没有经验对象及其原则的存在空间1 。对于康德的这个划分，兰贝特在回信中指出了若干问题：其一，在什么层面上可以说这“两种认知方式是能够完全分离的，而不是在一起的”2？如果它们的区分是先天的，那就需要对其何以如此的原因作出阐释；反之，如果是后天的，则要对它们如何从经验对象中析取作出澄清；其二，兰贝特认为，本体论中“处理的那些由现象来确保的概念是有用的，因为本体论思想确实必须再次应用于这些现象之上”3，这一点应与天文学所做的一样——它从现象中总结出一套假说，然后再将其用于现象以检验其真伪，继而为未来的研究给出参考和预测。换句话说，兰贝特不同意康德隔绝感性世界与理知世界的做法，因为假若感性世界真如康德所说指的是“如其显现”的世界，而理知世界指的是“如其所是”的世界，那么形而上学所要探讨的就只能是作为本体的世界，而如何连通现象世界的问题将不属于其研究的领域。

兰贝特认为康德与他的不同之处在于：康德强调的是“特殊形而上学”（special metaphysics），而他侧重的是“一般形而上学”（general metaphysics）4。特殊形而上学与一般形而上学这两个概念来自沃尔夫，前者关涉理性心理学与理性神学的论题，后者指关于一般存在的科学，它处理的不仅是上帝与灵魂的问题，还涉及一切存在及其属性如原因、目的、必然性、偶然性、可能性等关系的论题。相较而言，一般形而上学关涉的领域更为宽泛，不仅涉及“如其所是”的世界，还涉及“如其显现”的世界。而康德把感性与理性断然分割，那么他将如何统合感性世界与理知世界呢？是从前者来统摄后者，还是由后者统摄前者呢？其中的理据又是什么？兰贝特认为，康德的就职论文虽对一般形而上学中的相关概念有所论述，但他侧重的始终是“不要让感性认识私有的原则越过自己的界限，影响到理性认识”5，因为康德始终认定，一旦混淆了这两种机能，必将导致“形而上学的欺诈错误”（vitium subreptionis metaphysicum），继而从感性所伪造的公理中产生出虚假的理性原则，由此形成纷争不休的形而上学战场。

问题在于，康德是否真的像兰贝特所说的那样，倾心于特殊形而上学而忽视了一般形而上学呢？答案并非如此。康德此时对形而上学的理解已经与1755年前后的看法大不相同，如果说18世纪50年代康德对形而上学的认识还停留在莱布尼茨—沃尔夫学派的脉络之中的话，那么18世纪60年代的他已逐渐摆脱了这一束缚。康德为形而上学划界的意识并不始于批判哲学时期，早在1766年《一位视灵者的梦》中他就已明确地提出这一问题，即“形而上学是一门关于人类理性的界限的科学”6，他在就职论文中不过是重申了这一看法而已。另外，关于一般形而上学的探讨，康德早在1763年《证明上帝存在唯一可能的证据》中就已经在自然神学的框架内讨论了一般形而上学的范畴，例如可能性、必然性等，并在“可能性”概念的基础上从先天维度对上帝的存在给予了证明。

既然如此，康德为何在7年后的就职论文中故意忽略一般形而上学，而侧重以非物质性为客体的特殊形而上学呢？原因在于，康德18世纪60年代曾基于牛顿的力学原理在“物理影响”的理论框架下对身心问题，以及物质与非物质性的单子之间如何产生相互作用的问题给予阐述7，并以此批判莱布尼茨的前定和谐论与马勒伯朗士的偶因论，但就其直接意义来看，康德的这一诠释存在以物质的方式来把握非物质性客体的风险。康德在其18世纪70年代的《形而上学反思》中对于这一问题展开了思考：“以物体的（korperlich）方式来思考心灵问题是荒谬的，因为我们的实体概念来自心灵，而在此后我们才有了物体的概念。”1基于这一前提，可以发现兰贝特对康德的批评虽然有其道理但亦不完全切实，因为康德并没有忽视一般形而上学问题。与其说康德在1770年忽视了特殊形而上学，不如说他是在一般形而上学的背景下重新思考特殊形而上学何以可能的问题。当然，我们这么说并不意味着兰贝特对康德的批评没有意义，事实恰好相反，兰贝特的提示相当重要，其影响甚至可以媲美休谟《人类理解研究》对康德的震撼。正是由于他们的思想提示，康德才开始聚焦理性概念如何与客体必然相契的议题。

关于这一问题，康德在1772年致赫茨的信中阐释得最为清晰：“为了引导作者重新检验自己的学说，门德尔松或者兰贝特的一封信，要比十个这种文笔轻浮的评价更9DJauOP1Ss4NlzFBmus7+g==加有用。”2康德指出，他在就职论文中只是表明纯粹知性概念必然不能从感官的感觉中抽象出来，它的根源在于人的心灵，但他从不谈论一个没有以某种方式受到对象的刺激，却又与对象发生关系的表象如何可能这个问题。在数学中，时空直观与量具有一致的同构关系，自然能够制定出关于数量的先天基本原理。但在形而上学的质的关系中，“我的知性是怎样完全先天地自己构造物的概念，而事物又与这些概念必然一致呢？我的知性是怎样构思出关于事物可能性的现实基本原理，而经验必定忠实地与这些基本原理保持一致，但这些基本原理又不依赖于经验呢？对于我们的知性能力来说，它与物本身的这种一致的根源何在，这一问题一直还处在晦暗之中”3。换句话说，康德在这一期间面对的最棘手的问题就是如何对知性范畴进行先验演绎的问题，而这无疑也是他在“十年沉寂”期间的最大课题4。康德后来十分满意这一工作成就，他在1787年《纯粹理性批判》的第二版序言中表明：他曾“向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。因为根据思维方式的这种变革，人们完全可以很好地解释一种先天知识的可能性，并且更进一步，给为作为经验对象之总和的自然先天地提供基础的那些规律配备它们令人满意的证明，这二者按照迄今为止的行事方式是不可能的”5。也就是说，形而上学的知识只涉及显象，与此相对，自在之物本身虽就其自身来说是实在的，但却并不能为我们所认识。

其实，按照康德的规划，他在1772年就已经对知性概念给予了系统考察，并且能够把先验哲学的所有概念归结为一定数量的范畴。不过与亚里士多德偶然给出的10个范畴不同，他从知性自身出发，根据其基本法则重新梳理了范畴，并对它们作出了系统排序。康德相信，大约在3个月内他就能够写出一部名为《纯粹理性批判》的著作6。显然，康德太过乐观了。他没有如期兑现承诺的原因是，他对于知性概念和纯粹直观如何把杂多整合于统一的意识这个问题还没有考虑清楚。康德关于这一问题的思考，我们可以从其1775年的手稿中探得一点端倪，在他看来：“具备完全规定的所有显象（Erscheinung）必须在心灵中统一起来，只有在此条件下并通过它，表象的统一性才是可能的，因为只有表象所需的这一条件，才是客观的条件。统觉的这一综合必然关涉时空直观的统一，没有统觉的综合，后者的实在表象不可能出现。”7显然，康德这里还没有明确提及第一批判“经验的类比”等原理分析论中的表述，但无疑已为其后思想发展作了充分的铺垫。另外，需要指出的一点是，康德对于二律背反的发现并不是一蹴而就的，时间亦相对较晚。据沃什伯恩（Michael Washburn）的研究，康德第一个二律背反的发现时间应在1775—1778年1，这一点可以在其关于《鲍姆嘉登〈形而上学〉注释》中得以证实。康德在其中指出：“综合须在理知（intellectuellen）中完成，但对这一完成条件的确认却在感性之中，因此理性要求对感性的独立，可其概念的确认却只能是感性的（二律背反）。”2似乎为防止后人误解，康德特意在这句话的括号中添加了“Antinomie”一词，提请人们注意这里存在一个不容忽视的二律背反问题：认知理性的理念需要直观，但感性又无法提供与绝对理念相应的直观。

整体来看，就形而上学（认识论）而言，1770至1781年期间对康德思想产生重要影响的除了大家所熟知的卢梭、牛顿、休谟、莱布尼茨等人之外，兰贝特无疑也是不容忽视的一位，其1770年的批评建议让康德意识到了就职论文中的缺陷，使其关注概念与客体间的连通对形而上学的核心意义。而这无疑促成康德1772年以后对第一批判中“先验分析论”的思考，并开启了“纯粹知性概念先验演绎”的端绪。与此相对，1775—1778年间，康德关于时空、概念与心灵统觉之关系的反思，以及理性与感性直观悖论的阐述，对其1781年《纯粹理性批判》中先验原理分析与二律背反的考察影响巨大。不了解康德“十年沉寂”期的思想演化历程，我们就不能真正把握其第一批判的核心内容及其哲学上的革命价值。

二、道德哲学：我应当做什么？

除了形而上学之外，康德“十年沉寂”期间的思考亦对其批判哲学时期的道德学说影响深远。康德在致赫茨的信中明确指出，他在1772年时已经着手写作一部名为《感性和理性的界限》的著作，该书包括两个部分即理论的部分与实践的部分。其中，前者可分为两章，即一般现象学和形而上学；后者也分为两章，即感受性、鉴赏和感性欲望的普遍原则，以及德性的最初动机3。不过，就在这同一封信中，康德不忘指出，他尝试先写出理论的部分，再写实践的纯粹德性原则部分。我们从康德的表述中可以看到，此时的他还没有完全把审美与道德的问题区分开来，以至于他将鉴赏的论题与德性的原则一并作为道德哲学的内容加以考察。

事实上，康德前批判哲学在道德探究方面的确存在一个漫长的演化过程。根据李明辉的考察4，康德早年接受的是莱布尼茨—沃尔夫学派的理性主义伦理学，但18世纪50年代以后他日益发现这一学派的不足和缺陷。原因在于，这一伦理学派以“完满性”（Vollkommenheit）为道德最高原则，但这一原则不包含任何内容，无法规定具体的义务与行动。对此，沃尔夫将这一原则与目的概念加以勾连，并在目的与手段的关系中来理解它。但这么一来，道德行为至多只具有工具价值，没有绝对性的价值，而这无异于摧毁了道德。到了18世纪60年代，康德接触到了英国的道德情感学说，深为所动，因为这一学说既能够作为具体原则应用于特殊的语境之中，同时又保留了道德无条件性的基本规定，可以免于理性主义伦理学的道德困境。不过，康德并未由此而抛弃完满性的理性原则，而是试图把两者融入一个系统的道德哲学，继而形成自己的伦理学立场。他的这一努力在《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》中表现得较为明显：“如果一个行动直接被表象为善的，它并不以一种隐秘的方式包含通过解析可以在其中认识到的某种别的善，以及为什么它叫作完满之原因，那么，这个行动的必然性就是责任的一个无法证明的质料原则。例如，爱那爱你的人，这是一个实践命题。它虽然处在责任的最高形式的肯定规则之下，但却是直接的。”1可以看到，康德在这里把“理性原则”和“道德情感”一并视为了道德义务的判断原则。区别在于：前者是形式原则，后者是质料原则。换句话说，康德在1770年之前并没有把道德法则和道德情感看作截然不同的东西，而是在其伦理学中赋予道德主体以情感与理性二分的架构。

1770年之后，康德把道德放在了理智世界而非可感世界领域，并指出道德判断隶属于纯粹理性，而这无疑构成了康德与之前伦理思想的决裂2。正如康德在1770年9月2日致兰贝特的信中所指的那样：“今年冬天，我打算再把关于纯粹道德的世界智慧（Weltweissheit）的研究列入日程，并且加以完成，在这里找不到任何经验的原则，似乎可以说它是道德形而上学（die Metaphysic der Sitten）。”3康德这里所谓的“道德形而上学”是否就是其批判哲学时期的“道德形而上学”或可商榷，但毋庸置疑的是，这一时期康德关于道德的思考，已经包含其日后成熟伦理思想的萌芽。另外，需要指出的一点是，康德此时的道德转向亦与他对斯威登堡的态度密切相关。康德在《一位视灵者的梦》中曾严厉批判了斯威登堡的“灵神世界”（目的王国），认为在感官世界之外的这一领域不过是斯威登堡的臆想而已，根本不可能存在。但是，随着他在1770年对于感性世界与理知世界的划分，康德逐渐改变了昔日看法，继而将理知世界等同于目的王国即斯威登堡的灵神世界。关于这一问题，约翰逊（Gregory Johnson）的研究给我们提供了极大的方便。约翰逊指出，康德的“目的王国”（Reich der Zweck）概念便来自斯威登堡所用的拉丁语regnum finium，而这一概念在斯威登堡《天上的奥秘》中出现了5次之多4。除去神秘的宗教外衣，斯威登堡所用的regnum finium与康德的Reich der Zweck几乎没有区别：它们涉及的都是超自然世界的人与上帝的目的关系；这一王国的客体都不是人的感知的对象；作为灵神或理性的存在者不能被还原为一个事物。关于“目的王国”与就职论文中的“理知世界”的关系，康德明确指出，两者其实就是一个东西：“现在，一个理性存在者的世界（理知世界），作为一个目的王国就以这种方式成为可能，而且是通过作为成员的所有人格的自己立法。据此，每一个理性存在者都必须如此行动，就好像它通过自己的准则在任何时候都是普遍的目的王国中的一个立法的成员似的。”5不难发现，康德在18世纪70年代区分两个世界的基础上，重新整合了他以前的伦理思想，尝试在理知世界的范围内建构其道德哲学的大厦。

到了1773年底，康德在给赫茨的信中指出：“道德的最高理由必须自身就在最高程度上感到满足，因为它不是一个单纯的思辨的表象，而是具有自身的推动力，因此尽管它是理智的，却必须与意志的最初动机有一个直接的关系。”6康德的这一句话，给了我们两点提示。其一，道德的满足取决于自身，不需要在理性之外寻求其规定的理由。借用他自己的话说，道德判断的原则与神的意志无关，亦与普遍的完满性概念和幸福概念无关，更与同经验关联的个人的幸福、道德情感以及鉴赏无关，它完全是理性内部的事务7。也就是说，康德此时不仅摆脱了完满性的理性主义伦理学和强调道德情感的经验主义伦理学的束缚，而且还将道德同鉴赏、审美等作了明确区隔，主张道德只与理性相关。其二，深层挖掘自由意志与道德之间的义理关系。康德明确表示，作为有限理性的存在者，我们既是现象世界的成员，同时也是理知世界的成员。如果说我们在前一世界中与其他万物一样必然受到自然规律的约束，那么在后一世界我们则是自由的。人的这种二元身份无疑涉及一个自我把握的疑难：作为主体的人一方面是独立的，另一方面离不开自我之外的他者，即不完全独立的事实1 。针对这一问题，康德承认，从知识的角度看我们无论是从后天还是先天的方面都无法证明自由意志的存在，这是因为，自由作为开启因果链条的第一因，不可能由在它之前的其他原因来规定。在这一意义上，可以说“理论上完全不能证明自由的存在，它只是一个必然的实践假设（Hypothesis）”2。诚然，康德这里的“假设”虽与第一批判中的“公设”（Postulat）存在一定距离，但他明显意识到，自由不是一个知性概念而是一个实践理性的公设，对它的追问只能在实践领域展开，将其诉诸理论领域的做法是所要目的与所用手段间的错位，必无所得。

另外，在由阿迪克斯（Erich Adickes）整理编辑、阿利森（Henry Allison）认定的康德1772—1776年的思想札记中，我们可以看到，早在“十年沉寂”期间他就已对批判哲学时期的“先验自由”与“实践自由”作了明确区分。对康德而言，自由在消极意义上是一种摆脱外在刺激及其必然性规定的机能，而在积极意义上它是出于理性而独立开启一种因果关系的能力。它分为两种：“要么是源始的（originarii），要么是衍生的（derivativi）；前者是先验自由，后者则为实践自由。”3与完全独立于外在一切刺激的先验自由不同，实践自由是相对独立的，因而是有条件的自发性。就此而言，前者可以归入理性心理学，而后者可以纳入经验心理学。康德在“十年沉寂”期间对实践自由的这一刻画，就其本质而言，与《纯粹理性批判》中的观点较为接近。他倾向于从心理学的维度来揭示这一自由概念，并且尝试通过自由任性与动物任性之间的对比把它引入进来，而且一如“第一批判”中所做的那样，独立于出自感性刺激的这种自由之否定性特征，总是与其在理性基础上采取行动的肯定性特征紧密相连4。

在对自由做了考察之后，康德随即聚焦于探究道德形而上学，关于这一点他在札记中已有涉及，而这无疑关涉他后期伦理学的诸多内容，比如义务、三类（或然、实用、道德）强制等概念。在康德看来，实践哲学处理的是自由之规则的运用问题，它涉及自由意志应该（ought）如何行动的议题，就此而言它与人类学关注的人的实际（actual）行为完全不同。它们的差别之一在于，前者的道德原则具有先天绝对的普遍性，正是这一普遍性保证了义务对有限理性者的必然性约束，而来自经验的规范显然不具备这一品格。为了澄清道德原则的独有特征，康德区分了三种实践上的必然性概念，即或然的（problematica）、实用的（pragmatica），以及道德（moralis）的判断5。其中，前两类涉及为某一目的而采取某种手段（规则），第三类则把一个行为表现为客观必然的，从而无须与另一个目的相关。非常明显，康德这里的三类概念分别对应的是《道德形而上学的奠基》中的或然、实然与必然命令：“假言的命令式只是说，行为对于某一个可能的或者现实的意图来说是善的。在第一种情况下，它是一个或然的实践原则，在第二种情况下，它是一个实然的实践原则。定言命令式不与任何一个意图相关，亦即无须任何别的目的，自身就宣称行为是客观必然的，所以被视为一个必然的实践原则。”1与批判哲学时期的看法相同，在前批判哲学时期他认为这一必然的道德命令只对人具有强制性，而不适用于上帝，毕竟在无限者上帝那里根本就没有义务之说，自然也就不存在强制的问题。

由此可以发现，康德自18世纪70年代前后已逐渐摆脱了莱布尼茨—沃尔夫理性主义伦理学与沙夫茨伯里、哈奇逊等经验主义道德情感理论的束缚，稳固地走上了一条他自己的独特道路。对康德而言，道德哲学如何可能的问题只能在理性的范围内才能加以解决，任何由上帝意志、完善概念、经验情感等维度展开的研究都不可能成功，因为它们无法解决道德何以必然普遍和有效这一核心问题。只有从理性及其先天的道德原则出发打通其与自由意志的关系，才能为道德哲学的可行性奠定基础。关于这一点，康德在1770—1777年间的道德反思不仅为我们提供了重新审视其第一批判中有关伦理问题的原初资源，也为我们检视《道德形而上学的奠基》《实践理性批判》《道德形而上学》的形成提供了一个很好的反思契机。不过要完全理解这一点，我们还要对道德与宗教的关系进行翔实的梳理。

三、宗教学说：我可以希望什么？

需要指出的是，康德对宗教的关注亦不始于“十年沉寂”期间，出身于虔诚教派（pietism）的他很早就已开始关心宗教话题，而这一话题也是贯穿其哲学生涯的核心命题之一。事实上，早在1753—1754年，为参与普鲁士皇家科学院的有奖征文，年仅30岁的康德在《论乐观主义》2这一题目下写了3小节反思神义论的残篇。虽然他后来并未提交这篇征文，但他反对莱布尼茨而支持蒲柏（Alexander Pope）的态度在此已表露无遗。当然，康德在这一时期的宗教立场还不稳固，充满变数3。比如，到了1759年时他在《试对乐观主义作若干考察》中又开始反驳克鲁修斯（Christian August Crusius）的主张，反而对莱布尼茨的“最好的世界”这一神学思想给予辩护。

康德1770年之后接续了上述话题，对他而言，有德之人必然不会否认上帝的存在。他坚信，上帝不仅是存在的，而且还是知性能够认知的客体：“上帝的实存能够借助知性来加以认知，因为这一概念是知性的至上概念，它不受经验对象的限制。”4上帝是一切经验对象的基础，包含万有，而它是自因的，不能被外在于它的事物所说明。康德这里关于上帝的阐述与其1763年《证明上帝存在唯一可能的证据》中对于上帝的证明存在异曲同工之处，在这后一作品中康德不仅涉及了对上帝的本体论、宇宙论、自然神学的证明，而且也明确论证了作为逻辑与实在谓词的“存在”之间的区别5，所有这些思想都在《纯粹理性批判》中有所呈现。不过由康德的讲义等材料看，他于18世纪70年代之后又延续了他在18世纪50年代未竟的神义论事业。他开始思考这些问题：既然全善、全知、全能的上帝是世界的创造者与维系者，那么恶从哪来的？恶也是上帝的创造吗？是不是像人会犯错一样，恶也是上帝偶尔的疏忽所致呢？

在1772—1773年的哲学反思片段中，康德明确指出：将上帝与人加以类比是错误的，两者之间没有任何可比性，两者不是量或程度上的不同，而是存在着质的差别。“人们乐于拿人与上帝做类比，但关于它们的表象其实没有任何相似之处，而且人神同形同性论比无神论更为有害。”6康德指出，上帝与人是根本不同的对象，善是出于上帝之自然秩序的和谐，而恶则是出于人的自由使用的结果。换句话说，恶出自人的自由，它不是上帝的神圣规定所致。全善的上帝是创造一个充满自由的存在者的世界好呢，还是创造一个没有自由的存在者好呢？显然前者更好一些，因为这更符合上帝的善的本质规定：为了创造一个好的世界，上帝理应把一切可能的东西都赋予自由的存在者，包括为恶的自由，但这仅是就上帝对人之为恶的前件规定而言的；至于人是否将这一可能的恶付诸现实，那是人及其自由的运用问题，对于这一后件规定，上帝不置可否，那是人的自由。可以看到，康德对于神义论问题的处理，虽然与莱布尼茨不完全一样，但他在处理上帝与恶的问题时，无疑受到了后者关于上帝之“前件意志”（une volonte antecedente）与“后件意志”（la volonte consequente）区分的影响1。康德关于这一问题的处理，要到1791年《论神义论中一切哲学尝试的失败》中围绕约伯问题的阐释才算最终解决，而这一解决的思想萌芽在康德18世纪70年代中期的书信中已有迹可循。对他而言，使人获得救赎的不是谄媚上帝，或者因恐惧而信仰上帝，任何在生命的最后一刻经受住考验的方法只能是“纯洁的正直”，在这一点上康德认为他与约伯的立场并无二致2。康德将“谄媚”与“纯洁的正直”并举，对应的显然是其批判哲学时期“教义的”（doktrinal）与“本真的”（authentisch）神义论这一对概念，事实上这也的确为康德后来由实践理性之本真的维度化解神义论的困境作了必要的思想铺垫。

处理完神义论问题，康德又转入了对道德与宗教之关系的研究，与此相关的重要资料是他在1775年4月28日致拉法特（Johann Kaspar Lavater）的信笺。在该信中，康德明确将《圣经》中的道德学说与训诫区分开来，对他而言，基督教中的“道德学说无疑是福音的基本理论，而其他东西则不过是福音的辅助理论”3，前者显然更为重要。事实上，康德的宗教观很不正统，虽然从小受洗，但成年后的他几乎没有出入过教堂。而康德之所以在此时吐露关于宗教问题的心声，与他的学生赫尔德的《人类最古老的文献》一书的出版有关。康德在1774年4月6日写信给哈曼（Johann Georg Hamman），请他介绍一下这部关于创世纪及其前身的作品，而且要求他尽可能地使用清楚明白的语言加以说明，因为康德承认自己没有理解神圣语言的理智构造，若有谁可以用普通的概念和逻辑加以解说，那将是十分难得的事情4。哈曼的回信涉及了赫尔德的四个主张：创世的古老文献并不是摩西传下来的，而是源于人类的祖先；创世说等材料涉及的内容，比科学的东西更可靠而真实；创世理论是解开人类文明之谜的钥匙，也是文明与野蛮分野的根据；人们若想真正了解它，只有舍弃现代哲学5。从赫尔德著作中包含的这几点思想可以看到，康德对他的嘲讽自是有的放矢，两人之间的关系已非昔日可比。尤其是对于宗教的看法，他们的隔阂与日俱增。正是基于这一背景，当赫尔德的朋友拉法特征询康德对于宗教有何看法时，康德立刻回信谈了他对道德宗教的基本主张。

康德指出，道德是宗教的基础，真正的宗教教义也与纯粹的道德信仰本质相契、并行不悖，上帝支持一切为善的事业，虽然为善的结果并非全然能由人类所洞察或掌控，但人们依然可以做应做之事，并期望同善行相配的幸福。对他而言，宗教中呈现出的辅助理论与道德学说是完全不同的，前者只能说明鉴于我们在上帝面前悔罪以后，上帝能够为我们提供哪些帮助；而后者关涉为了使我们“自己有资格享有这一切，我们必须做什么”6。事实上，上帝能够为我们提供哪些帮助我们根本无从知晓，毕竟即使上帝可以对我们有所言说，我们也未必知道。就此而言，接近上帝的方式有且只有一种，那就是道德的方式，因为神恩支持人们的方式，正是神恩自己希望的方式。在他看来，人们对上帝的信赖是无条件的，不应存在一种认知上帝的好奇心，更不能依据一些信息来把握上帝。此外，康德也承认基督教在初创时为了摆脱犹太教而开创了扬弃一切训诫的纯洁宗教，并且将其传播到广大民众中去的确需要奇迹和神秘的启示等宣传手段，但是一旦民众在心中确立了端正的生活方式、纯洁的道德意念之后，那么作为宣传手段的启示就应该摒除，既然“大厦已经建成，脚手架就必须拆除掉”1。显然，康德在这一重要的信件中不仅谈到了他对道德与宗教关系的看法，还涉及了他对启示的理解。对康德而言，基于启示的历史信仰与出于道德的理性信仰不同，在宗教建立之初历史信仰有其不可替代的价值。由于人性自身的弱点，人们对事物的认知总是从眼前直接的经验对象开始，继而层层推进到超感性的领域。因此，从逻辑上看，宗教自当以道德为前提；但从时间上看，人摆脱不掉自身的感性规定，理应从具有启示的事件中开启灵性的心智，进而走向道德宗教这一目标。用康德自己的话说：“任何一个人，只要他有一天向道德上的信仰敞开自身，就会不需要历史上的辅助手段，自动地相信道德上的信仰的正确性和必然性。”2可以看出，康德并非像后世学者说的那样全然否定奇迹等自然现象，而是赋予了它们一定的价值和存在空间，而这一点其晚年在《纯然理性界限内的宗教》第二章附录关于“奇迹”的阐述中多有发挥3。

始于“十年沉寂”期间的道德宗教学说，一直被康德所遵守，即使那些看似不可理解的神学教义亦被他以道德的方式加以解读，其中较为著名的是他对“三位一体”的实践诠释。康德指出：按照字面意思，我们从三位一体学说中得不出任何实践的东西，因为我们在“上帝”中到底是崇拜3个还是10个位格没有任何概念；与此相反，如果我们把一种道德意义置入这一信条中，它所包含的就不会是一种没有结果的信仰，而是一种与我们的道德规定相关的信仰4。相关原因并不复杂，因为作为无限存在的上帝和作为有限存在的人都是理性的，前者的意志与理性的道德法则是二而一、一而二的关系，或者说它的意志就是道德法则本身；而后者由于是两个世界的公民，其行为举止未必完全符合道德的定言命令，故而需要法则的约束才能端正自己的生活态度，进而成为一个有德性的人。而人一旦做了他应该做的事情且成为了有德之人以后，他就可以希望应得的幸福，虽然这时候他在认知上依然不知道上帝是3个还是10个位格，但丝毫不影响他对上帝的信仰。因为在实践理性上人有足够的理由相信，上帝对于我们的要求也是上帝自己希望发生的东西，毕竟“宗教并不是按照内容即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务”5。

基于上述考察，不难发现康德早在“十年沉寂”期间就已提出较为成熟的道德宗教学说。在奔赴批判哲学的途中，康德对此进行了或多或少的修正。比如，关于恶的理解，他就曾提出把恶视为“善的不完满状态”6“非社会的社会性”“原则次序的颠倒”三种不同的看法。但无论如何，整体来看，康德这一时期的宗教思想大多还是被继承下来了。

四、结语

长久以来，众多学者普遍认为：康德在1770—1781年间之所以能够克服各种名利诱惑，没有发表任何能够为其赢得暂时声名的作品，原因在于此时的他正在潜心写作《纯粹理性批判》这一巨著。平心而论，这一判断有其合理处，但又不完全准确。合理处在于，我们由前文第一部分的阐述即可发现，除第一批判中的先验感性论部分来自其就职论文外，先验分析论、先验辩证法等核心内容都来自康德“十年沉寂”时期关于形而上学的思考。这一点是毋庸置疑的，没有这一时期的思想沉潜，自然也就没有《纯粹理性批判》的出版。但是，与此同时，我们也不得不承认另外一个事实，即康德“十年沉寂”中涉及无数的思想萌芽，而这些思想萌芽又绝非第一批判所能囊括。比如，关于实践公设、神义论、启示等论题的考察，都与第一批判关联不大或者不是它所研讨的重心。相反，它们是《道德形而上学的奠基》《实践理性批判》《道德形而上学》《论神义论中一切哲学尝试的失败》《纯然理性界限内的宗教》以及《学科之争》等著作的思想主旨。换句话说，就“我能够认识什么”这一议题而言，除了时空等纯粹直观思想外，康德绝大多数的认识理论都来自1770—1781年这一阶段的沉思；就“我应当做什么”这一议题来看，康德被后世所熟知的那些伦理思想如义务、道德法则等亦与这一阶段的思想沉淀密切相关；就“我可以希望什么”这一议题来说，理性神学、历史信仰等诸多话题，也与他在这十多年间的深层思考脱不开关系。就此而言，如果我们的这个刻画有其道理，那么我们可以毫不夸张地说，康德批判哲学时期的整个思想架构，在“十年沉寂”这一时期已经初具雏形和规模了，以至于我们对其给予多高的评价都不为过。因为没有这一漫长的准备期，将没有《纯粹理性批判》的诞生，亦将没有批判哲学时期其他诸多作品的面世。在这一意义上，康德的这个独特的沉寂期无疑值得深入挖掘。

责任编辑 罗雨泽