孟子的群己关系思想

【摘要】在先秦儒家的群己关系思想中，孟子的群己关系思想占据了重要的地位。师承于孔子，其群己关系的思想内容与孔子具有一定的相似之处，同时也存在一些不同点。孟子的群己关系思想可以大致分为三个阶段：第一个阶段就是从个体出发，挺立个体的道德价值；第二个阶段就是从个体与群体的关系方面来看，个体打破自我的视域，向群体聚拢；第三个阶段就是群己关系最终的归宿，彰显群体的价值。孟子的群己关系思想在当时的社会背景下具有极其重要的意义。

【关键词】群己关系思想；个体；群体；价值

【中图分类号】B82 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）31-0069-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.31.020

一、以个体为出发点

从个体出发，依然是孟子群己关系思想的起点，挺立个体价值，展开群己关系思想的整个脉络。

（一）注重个体的道德修养

在孟子的群己关系思想中，每个个体都具有与生俱来的道德禀赋，但是当时的社会状态下人们更注重外在的世俗功利，古代的人修养上天赐予的爵位，俗世认可的爵位也就跟着来了；而现在的人修养上天赐予的爵位，为的是追求俗世认可的爵位；若已经得到俗世认可的爵位，便放弃上天赐予的爵位，真是糊涂透顶了，到头来连俗世认可的爵位也会丢掉的。外在的功利地位终究会受到社会其他方面的影响，因此存在着一定的不稳定性，而个人内在的道德禀赋是稳定地存在于个体之中的。因此，孟子说道：“人人有贵于己者，弗思耳。”每个人都具有可贵的东西，这就是个体的独立性，不受他人干预而一直存在。孟子说道赵孟可以使你尊贵，但同样可以使你卑贱，这种就是外在的因素，内在的因素才是真正可贵的方面。具有独立性的个体才是进行个体道德修养与个体实现的条件与基础，而受困于功利地位的个体无法进行个人道德修养。具有独立性的个体，是群己关系展开的基础，其地位十分重要，而如何确保个体的独立性得以延续，那就需要“大体”与“小体”的权衡中来实现。

在孟子看来，耳、目、口、鼻与四肢等人体在外的器官，这些器官不具备思考与辨识的能力，因此在与外物的接触过程中容易受到外物所牵引。如果依循于“小体”，那么就会产生上文提到的现象，限于物欲。与之相对，在王船山看来Hr9pt7lG+tkPZqDfIew2M+4RSghDRTxlQ1vrDv3668M=，心之官的功能在于“思”，将其运用至万事万物中方能直现其中的道理，求之有道，得之有义，不思则不得。心不同于耳目口鼻等器官，具有“思”的能力，因此可以免于外部因素的困扰，直指内在的“良知”“良能”。由此，个体的独立性就可以收到保障，个体的道德修养与个人实现才可以顺利地展开。

（二）“四端之心”为孟子群己关系的根据

“四端之心”是孟子整个理论框架的重要基础，在孟子的理论思想中占有极其重要的地位。在《孟子·公孙丑》篇中提道：恻隐、羞恶、辞让、是非之心，为四端之心，是每个道德主体生来就具有的，是先天的，并非由外界给予“我”的。

在孔子的群己思想中，其出发点实在确立每个个体都具有一定的独立性，而再次独立性的基础上由“学”“礼”过得了一定的理性认识和理性思维能力，进而进行合理性的道德选择，为个人的道德修养与个人实现提供前提条件。而在孟子的学说中，首先是确立个人的道德实践的根据，认为人先天的具有道德禀赋，这与孔子极为不同。孟子认为“四端之心”是“非由外铄我也，我固有之也”的，不是外部强加给“我”的，而是“我”生而就有的。杨国荣先生曾经在书中提到过，孟子的学说更像是一种道德先验论。正因为“人皆有不忍人之心”，所以每个个体进行道德修养与个体实现才是一个可能的过程，具有一定的依据，走向“知皆扩而充之”的过程，让自身达到“尧”“舜”的阶段。古人在孔孟之学中不仅一次的出现过，他们更多的代表一种理想的存在状态，因此也就是使自身的道德实践过程走向一个完成的状态。

以“四端之心”为根据，标志着每个个体可以进行道德选择，比如在“乍见孺子入井”中，并非由于“寓于乡党朋友”“恶其声”等外在因素，根本上是因为其内在的道德选择。由于“四端之心”的存在，个体生而就存在着道德上的选择。为什么标榜圣人作为我们在道德修养方面的目标？因为“圣人先得我心之所同然而”，而这个“心”就是仁义礼智之心、四端之心。我们需要以这个“心”为基础才能更好地进行道德选择，才能更好地进行自身的道德修养。然而，道德选择是以这个“心”为根据，这就说明道德选择不一定存在于所有个体之上，因为有些个体失去这个“心”。因此实现道德选择存在着一定的前提条件，那就是必须要保持住这个“心”，不能让其脱离，需要我们找回这个“心”。“孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’”意思是学问之道没有别的，就是找回来那丧失了的善心罢了。这样个体才可以实现自身的道德选择。

虽然道德选择的基础是“四端之心”，是人人与生俱来的，但是道德选择仍然需要其合理性的依据。其依据就是“仁”“义”。

孟子认为“人之所异于禽兽者几稀”，人之所以为人就在于其具有一定的道德性，而不同于禽兽的本能特征。“庶民去之，君子存之”“由仁义行，非行仁义也”。虽然四端之心是存在的，但是存在并不等于作用，因此必须个体主动去把仁义内化为主体内在的道德选择，这才算得上完整的过程。“由仁义行”需要主体把仁义完全内化，因为在孟子看来“君子所性，仁义利智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”如果把仁义礼智等价值选择内化于心的话，就会体现在外在的实践行为中，这成为个体道德选择的合理性依据。

（三）个人道德实践过程的展开

个体在拥有了个体独立性以及合理的道德选择的基础上，才可以充分地进行个体的道德完善与自我实现。在孔子的群己关系中对于个体道德修养过程起到重要作用的是外在社会规范性的“礼”，这一点孟子并没有上承孔子，而是选择了由内而外的实现过程。

首先，孟子认为个体进行道德实现与自我完善应该存心，“求其放心”。在孟子的理论框架下，每个个体都具有先天的道德禀赋。如若要进行个体的道德修养与个体实现，则需要使这个“心”时时刻刻存在于个体之中，并保持这种状态。在孟子看来，“仁”就是人的本心，“义”是人的大道，这对于个体来说十分重要，因此无论是在宋明理学展开的尊德性还是道问学之争，在孟子这里都有一个基本的前提，那就是“求其放心”。这是个体实现自身价值的根本所在。

其次，在个体的道德修养过程中还需要每个个体进行“养气”。在孟子看来，养气是很重要的。孟子提到“夫志，气之帅也；气，体之充也”。每个个体都是独立存在的，个体意志也同样具有独立性，但是个体意志却影响到对于外在物质的发展走向，比如“气”。“气，体之充也。”与“心”相对立，“气”是指构成身体的东西，因此在孟子看来，道德修养需要“养气”，提高自身的道德修养才能更好地进行道德实践，实现“由仁义行”。孟子的“气”指的是“浩然之气”，这是一种精神状态、一种神秘的修养境界，但与“心”终归是不同的。培养浩然之气，需要“直养无害”，这种“气”不同于一般的原子构成意义上的气，伟大而刚强，需要用政治的方法培养他；需要“配义与道”，这种“气”是以道义在内心长期积累产生的结果，如果为被道义就会产生内心愧疚；需要“心勿忘，勿助长”，个体进行道德实践永远是处在一个进行的过程中，只有起点，没有终点，同样“养气”也是一样，是一个长期的积累的过程，同时要顺应正常的发展规矩，揠苗助长就会产生其他的效果。由此达到行“仁”居“义”从而提升自身的道德修养。

最后，“反求诸己”则要求个体在进行道德修养的过程中一定要内在反省，“行有不得者，皆反求诸己”。当自身的道德修养没有达到预期的目标时，一定要审视自己的行为是否符合“仁义”，这与把个体的道德行为是否规范寄希望于外在的“礼”的取向相反。

二、由个体“推”向他人

与孔子的群己关系思想相同，个体的道德发展在孟子的学说中是基础、起点，并不是群己关系的终端，而由个体发展转向个体与他人的人际交往是群己关系思想的内在规定。孟子在构建由个体向群体迈进时需要经历一个过程，即建立起个体与他人进行人际交往的框架，由此推动群己关系思想进一步发展。《大学》中提道：要想明明德于天下，要先治国；要想治国，要先齐家；要想齐家，要先修身；要想修身，要先正其心；要想正其心，要先诚其意；要想诚其意，要先致其知。致知在于格物。在其中可以看到格物直至平天下，是一个渐进的过程，需要由内向外的推出去，即涵有道德的良心本心推广到身边的人，社会中的人进而实现天下平的最终目的，而这一过程，在孟子的群己关系思想中也大同小异，由个体推向群体实现群己关系的中群与己的连接。

（一）每个独立的个体都具有道德情感

孟子的群己观认为，个体具有与他人之间的交流的充分依据—— “四端之心”。在《孟子》中记载了齐宣王在殿中看到有人牵牛准备用它来进行祭祀时，齐宣王不忍心看到牛恐惧颤抖的样子而用羊来替代牛的事情，进而孟子推断这是因为齐宣王不忍心，也就是“恻隐之心”在发用，而这种不忍之心也会推及到齐国的百姓身上，形成一种君王对于百姓负责的社会。

孟子认为每个人生而就具有“四端之心”，其中较为核心的内容就是恻隐之心。这“恻隐之心”本身就是一种道德情感，是一种同情、关爱之心。上文提到的齐宣王不忍牛被宰杀就是如此。由于这种“恻隐之心”是与生俱来的，因此在个体与个体之间会产生一种情感共鸣，进而促进个体与他人进行人际交往，超越自我中心。比如在个体“乍见孺子入井”时，由于“恻隐之心”的发作，从而引发了一种道德行为，并非出于想要收到乡党朋友的赞誉或者厌恶孩童的吵闹，而是因为存在于本心的道德情感的共鸣产生的。与之相同，羞恶之心、恭敬之心、是非之心同样也具有道德情感色彩，就拿恭敬之心来说，在古代社会受到宗亲血缘关系严重影响，因此严格的社会等级关系制度也随之成形。在孟季子与公都子的谈话中提到孟季子问公都子：“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”公都子回答道：“敬兄。”又问道：“酌则谁先？”回答道：“先酌乡人。”无论是先敬兄还是先敬乡人，都提现了恭敬之心也就是礼在人际交往中起到一定的作用。依据儒家“爱有差等”的原则，虽然都需要“敬”，但是由于其他因素的存在所以有一些顺序的不同，但仍然具有丰富的感情色彩的存在。

良心本心不排除道德情感，体用无间。在孟子的语境下，良心本心其实就是一种道德本体，即本心本体。“君子所性，仁义礼智根于心。”孟子讨论良心注重道德情感的作用，他认为成就道德的愉悦也就是个体进行道德实践的动机。不同于康德的实践理性批判，剥离了情感因素，完全依靠道德律来实现从“应然”到“实然”的过程。总而言之，在孟子的理论体系中，良心本心或者说“四端之心”都存在着道德情感的因素，这与孔子的群己关系思想一脉相承，以此作为突破自我中心，实现从个体转向群体的过渡。

（二）“性”的外推

道德情感色彩对于人来说是一种本能的机制，进而促生了人际关系的变化，所以四端之心是个体展开人与人交往的前提，扩充四端之心包含着一个不断超越人伦界限的过程。想要实现由个体发展向人际关系方面的转变，那就需要将四端之心扩充延伸开来。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”具有四端之心萌芽的个体，如果能够扩充它们，则可以赡养父母，更可使天下安定，建立一定的社会联系，实现对自我界限的超越。孟子认为，作为君主，其施行仁政其实就是将自身内在的四端之心中的恻隐之心作用到亲人、社会百姓之中，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”“故推恩足以保四海；不推恩不足以保妻子。”无论是扩充四端之心，还是“推恩”，这都是孟子思想中由独立的个体走向社会群体的途径，也就是向外“推”的过程。

四端之心、仁义礼智这些都是“性”的内容，而与之相对的“命”则体现为“父子”“君臣”“夫妇”等人伦关系。“父子”“君臣”“夫妇”之间建立起伦理关系就是由于“仁义”的存在，其伦理意味更加凸显。孟子的“性”不是一个静态的、完成的概念，而是一个具有动态性的过程。有些学者把孟子的性善论称为“向善论”，比如傅佩荣先生，他把“向善”理解为动态的过程。这是由于注意到了孟子的“性”不是一个完成时而是一个进行时。而“性向善”就体现出作为孟子思想本体的良心本心要表现出来，就如同《中庸》中提到的要实践于人伦日常之中，做到“体用无二”。人伦日常就难免同社会中其他的个体相接处，因此就会产生社会中个体之间的交往，推动个体与个体之间的互动。

其实“四端之心”的扩充与落实就是“性善”的实现过程，仁义礼智是所有人的道德实践准则。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”这种推己及人的方法与“忠恕”思想相类似，由个体推向他人，无疑为个体与他人的交往留下了充足的空间，进而由此突破人伦界限，突破自我领域。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”这不仅是“性之就善”的过程，更是超越自我中心的重要过程。

（三）道德情感遵循的准则

道德情感的存在是毋庸置疑的，但是不同的道德情感在不同的社会状态下会产生不同的作用，所以孟子认为对于道德情感的表现应予以一定的约束。但是其与孔子的方式大相径庭。孔子以“礼”来约束道德情感，将外在的社会规范内化于心；孟子并没有依托于外部的社会规范，而是直接寻找内在的与道德本体相联系的“诚”。

“诚”的基本含义是诚心，真诚，在性善论中指反求作为道德本体良心本心。让父母高兴，也是有方法的：若自我反省孝心不诚，也就不能让父母高兴了。要让孝心出之于诚，也是有方法的：不明白什么是善，也就不能让孝心出之于诚了。所以“诚”是天定的道理，追求“诚”是做人的道理。出于至诚而不能打动人心，是从来没有过的事；而不诚心，是不能打动人心的。孟子将“诚”看作是“天之道”，而追求诚信则是做人的根本原则。在孟子看来，既然“诚”是天道的一部分，那么作为德行生命的个体则应该“思诚”，即反思而做到诚心。一个人能否成就道德，能否致使自身的道德情感为道德实践服务，就看其是否真实诚心，这就叫作“诚身”。孟子曰提到，爱别人没得到别人亲近就要反思自己做没做到仁，管理人没管理好就要反思自己有没有智慧，礼待他人没有得到以礼回应就要反思自己做没做到谦敬，自身行事正直天下的人都会来归附于你。在这里，反求诸己就是由于内在的道德本体，所以反省自己，就会得到更好的效果。

然而，一方面，人的道德情感在现实世界的利己私欲之下能否自然纯粹地呈现道德情感之至善本来面目，个体是生活在复杂社会关系之中，世俗社会之中几乎很难完整的保存个体道德情感的纯粹；另一方面，体的现实行为在多大程度上契合“诚”这一“天之道”。因此，孟子以“诚”作为道德情感落实于道德实践中的关键。孟子以“诚”作为道德主体在进行道德实践与自我完善时践行道德情感的根据。“诚”即是孟子群集思想关系中解决道德情感发用于现实社会的矛盾的内在理论。在孟子的思想中，由于道德的根据内在于心，对于内心真诚不二，就足以使得个体道德情感的发挥遵循于一定的原则，由此而来，个体与个体之间由于道德情感而促发的伦理关系就会打上合理的烙印，因此在孟子的群己关系思想中，道德情感的流露具有了合理性依据，由个体转向群体的理论径路也就得到实现。

三、群己关系的终端

“有大人者，正己而物正着也。”可以看出，孟子群己关系的出发点的确是个体价值的实现，而行为的终点则是“正物”、安天下，由此，个体自我实现的价值目标是群体的实现。

对于“义”与“利”在孟子的理论学说中存在着二分甚至对立的地位。台湾学者黄俊杰就曾将孟子的“礼”理解为私利；将“以”理解为公利，私利对应着个人层面，公利对应着群体层面。鉴于在当时社会上，井田制瓦解、新旧贵族纷争不断、教育民间化等背景之下，需要建立一种崭新的社会价值观来稳定社会的秩序。此时，孟子对义利观提出了深刻的见解——重义轻利的价值取向。

在《孟子》开篇首章中，孟子与梁惠王提道：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”梁惠王询问孟子是否有利于他的国家时，孟子高举仁义，认为国家中如果纷纷追求私利，那么会导致这个国家社会失序，存在一定的危险性。由此，在这里可以看出，孟子是反对过度追求私利；紧接着又提道：“未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者。”提到了仁义对于国家、社会来说显然具有更好的作用。在追求私利方面，孟子是持反对意见的，而在对于群体、社会、国家方面有利的公利，孟子则是赞同的。比如在《梁惠王上》篇中提到五亩之宅、鸡豚狗彘之畜、谨庠序之教等等，孟子劝谏梁惠王实施这种利于天下国民的政策，更倾向于对于公利的实现。重义轻利在这里表现为重公利价值轻私利价值，承袭了孔子在群己关系中对于个体与群体中的不同看法，个体原则开始向群体原则转化。

孟子的思想中虽然重视个体的道德实践，但是个体具有指向他人的开放性，对于孟子而言，“正己而物正者也”，作为性本善的个人，道德实践与自我实现只是其作为独立个体的应有意义。一个性善的个体，其终极目的是对于群体的关怀，把群体的共同利益看作是真正的善，把社会成员的饥寒饱暖看作是自己的分内之事，自我价值的实现，乃是以群体的完善为目标，这是其深层的意义所在。

自我是置于群体之下的，“兼善天下”应该是每个道德主体的愿景。在孟子看来，个体的成功往往不能为社会群体带来利益，个体的价值在社会群体之中才能得到衡量。“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”担负整个社会的责任、满足社会群体的价值利益才是孟子所认为的贤者。所以，在孟子的群己关系思想中，具有一定的群体至上性原则，以个体的发展为基础而满足群体的价值利益，显示着一定的进步性。

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