美国铁路华工的关公代言：华裔文学中的文化身份建构

摘 要：文化身份建构是华裔美国文学和批评的重要议题。在这种建构中，种族和性别问题紧密交织，凸显了华裔美国文学许多重要议题：华人劳工被遗忘的奋斗史、亚美族群被阉割的男性气质和文化民族主义的呼吁等成为构建华裔文化身份的重要内容。通过对《唐人街》《中国佬》《甘加丁之路》和《人生百味》等作品的研究发现，许多美国华裔作家都选取中国传统文化中的关公形象为代言人，书写华裔美国历史，挑战主流对华工的刻板印象，重建华人男性气质，在传承中国传统文化精神的基础上确定华裔身份的合法性。尽管关公形象在这些作品中有不同程度的变异，华裔文学在海外的畅销推进了中华传统文化的全球化进程。

关键词：华裔文学；华人劳工；关公形象；文化传承

中图分类号：I207.4 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2024）3-0035-09 华裔美国文化身份研究是族裔文学批评的重点问题之一。华裔美国文学置于至少两种文化世界的夹缝之间，兼具“此”与“彼”的杂糅性，涉及华裔群体面对祖居文化和美国主流文化二者的关系处理：华裔美国文化身份在建构过程中是否应该被主流文化同化？华裔美国作家如何在创作中运用祖居国的文化资源？如何在全球化背景下平衡民族主义和区域文化？对这些问题的探讨是亚裔美国文学批评的核心。20世纪60年代末70年代初兴起的美国民权运动对族裔间文化平等权的呼吁，进一步激发文化民族主义和女性主义的兴起，性别与族裔、种族问题相勾连。以华裔作家赵健秀为代表的“哎咿集团”①在此背景下批判美国主流媒体对亚裔的“种族阉割”，力图挖掘亚洲的英雄叙事传统，建构一种具有男性气概的民族诗学。这些主张随之引起“赵汤之争”——以赵健秀和汤亭亭为代表的两大阵营关于文化本真性的论战。但赵汤二人的创作实践都是“认属美国”（Claiming America）②的尝试。到20世纪80到90年代，矛盾集中在以美国为中心的民族主义和跨国视野下的离散主义成为讨论热点。亚裔文化身份的异质性和“间际性”（in-betweenness）得到关注。这一讨论延续到21世纪，美国大“熔炉”下的“文化多元主义”向全球化语境下的“多元文化主义”发展。这一思潮演变过程中贯穿一个精神主线，即美国少数族裔对文化身份的动态建构，不断修正狭隘的文化本质主义和民族主义。正如亚裔美国学者张敬钰对亚裔美国文学批评的评价：“身份政治由早期的强调文化民族主义和美国本土性，变成了现在对异质性和流散研究的重视；从‘认属美国’到铸造亚美之间的联系；从专注于种族问题和男性气质为中心转到围绕族裔、性别、阶级和性话语等多重轴心；从首要关心社会历史和社群责任转向后现代主义和多元文化的诸种复杂性与可能性”③。华裔美国人的族裔身份建构受制于美国对少数族裔的政策规范，其文化身份认同被种族和肤色定格，同时处于与主流权力不断抗争和协商的过程之中。正如亚裔文学研究者骆里山所解释，亚裔美国身份在批评性继承文化传统的基础上不断与主流文化同化之间进行抗争，“亚裔美国文化的创造，不是一个稳定的过程，不是一代一代未经中介的垂直传递，而是部分集成，部分修正，部分创造出来的”④。华裔美国文化身份建构不是一个简单的“非此即彼”的选择，不是“非此非彼”的否定，也不是“既此又彼”的混杂，而是一个不断发展的动态建构过程。美籍土耳其裔学者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）指出这正是亚裔美国人与其他少数有色人种受压迫经历的区别，其实质是“东方文明与西方文明之间的对抗，这是一个超历史的问题”⑤。

倘若从中国比较文学视角研究这样的“超历史”问题，很容易产生文化情感动机。正如赵文书、潘雯等学者所定义的“文化认同情感”或“大中华情结”，即“中国文化的本土秉持者希望看到自己国家的文化在海外传承光大”⑥。虽然这种文化情结可能导致另一层面的狭隘民族主义和文化本质主义；但不可否认的是，大多华裔美国作家都乐于从祖居国的文化中汲取营养，随着华裔文学作品在英语世界的畅销和广泛传播，对中国传统文化与全球化的并轨无疑具有促进作用和启示意义。学者王宁将汤亭亭等为代表的华裔美国作家作品称为“本土全球化”式的流散文学，因其独特性而跻身世界文学范畴，“之于本土，他们往往有着自己独特的视角，从一个局外人的眼光来观察本土的文化，而之于全球，他们的写作又带有挥之不去的鲜明的民族特征”⑦。这些作家能将中国本土的文化符号置放于英语世界“推进了中华文化和文学的国际化乃至全球化进程，使得中华文化也像欧洲文化和美国文化一样变得越来越具有全球性特征”⑧。

基于此视角，本文立足分析不同时代的典型华裔美国文学作品中对中国传统文化中的关公形象的文学书写、传承、变异，探讨华裔美国作家在动态的文化身份建构过程中对中国传统文化基因的创造性继承和在海外传播的意义。亚裔研究学者亚当斯·贝拉（Bella Adams）在专著《亚裔美国文学》（Asian American Literature， 2008）中指出，少数族裔文学在处理祖国文化时集中三个议题，即抵制历史沉默、消解刻板印象和建构文化身份。⑨由于美国种族歧视常常以性别话语呈现，这三个议题本质上是围绕种族和性别因素如何影响文化身份建构这一核心问题展开。据此，本文以林语堂的《唐人街》（Chinatown Family，1936）、汤亭亭的《中国佬》（China Men，1980）、赵健秀的《甘加丁之路》（Gunga Din Highway， 1994）及刘宇坤的《人生百味》（All the Flavors， 2015）等作品为例，探讨华裔作家如何利用关公形象为华人劳工发声，重写华裔美国历史；挑战被阉割的华裔刻板印象，重新定义主流媒体所规范的男性气质准则，研究种族身份和性别因素对少数族裔文化身份的建构影响，以及在这个动态建构过程中华裔美国文学对中国文化的创造性传承和海外传播的意义。

一、打破历史沉默：华人劳工以关公代言

19世纪中叶，大批华人受美国“淘金热”的吸引赴美，参与开发加州金矿、开采西部农业、开垦南方种植园和修建铁路等美国历史上的重大工程。随着19世纪后期美国颁布的系列排华法案，尤其是1882年通过的《排华法案》使早期华裔移民经历了漫长的被驱逐、被排斥和被歧视的屈辱史。铁路工程结束后，华工从西海岸被放逐，聚集而居，形成相对封闭的唐人街社区。直到1943年，美国官方才废除法律意义上的排华法案，但华人依然受到不同程度的歧视。白人社会将肤色与人类文明的进化程度相联系，将有色人种定位为落后、野蛮的民族。后殖民主义理论家佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）所描述殖民主义时期，西方法律、军队、意识形态所维护是欧洲作为主体的历史。⑩在美国白人主导话语下，这种权力关系反映在主流话语对少数族裔历史的消除。挖掘早期华工经历，承认华裔族裔身份的合法性，对华裔美国文化身份的建构起着重要的作用。

林语堂作为20世纪40年代著名的作家、学者、翻译家，以书写中国文化为使命。他1936年出版的《唐人街》讲述纽约唐人街华人冯老二的创业和生活故事。冯老二和好友老杜格在淘金热时期抵美，参与过太平洋铁路的建设，后在屠杀运动中逃难到纽约。冯家小儿子汤姆在广东家乡时便听到美国华人铁路工人被无情屠杀的传闻，村子里许多家庭等待远方游子回归的梦想都幻灭了。但这些故事因地域遥远而不真切，“就像海盗故事一样，古老而久远”{11}。冯老二只是云淡风轻地简单提及：“我在夜里穿过后面花园的篱笆逃走了，白天就躲在树叶里，利用夜里赶路”{12}。老杜格被几十个美国人暴打后扔到海里，侥幸存活下来。他退休后将钱财散发给众人，独居于唐人街小庙。他的故事成为唐人街众所周知的传说。老杜格强调关公是军人楷模、战神、正义之神，将关公像供奉于小庙神案，“居中的是王母娘娘，右边是战神也是正义之神，左边的是药神”{13}。海外华人对关公的崇拜代表了对中华民族正义忠诚文化信仰的传承。关公精神契合了华工们渴求平等的愿望，成为了华人移民们崇拜对象。学者荆学义指出：“华人对于关羽形象的接受，与他们生活在迥然不同的文化环境中的心理活动密切相关”{14}。华人劳工对关公的信仰表现出对中国传统英雄的崇拜心理。

汤亭亭的《中国佬》则细致地书写了早期华工在美国的奋斗史，不仅展现了他们被压迫的命运，而且关注到华裔群体因族群历史的消逝而难以找到身份认同的现实困境。作者书写家族四代华裔移民在美国的奋斗史，但他们在美国历史上留下的深刻印记却从未被提起。作者曾解释她的创作动机便是源于华裔移民被美国主流历史忽视的焦虑感，作为对被消声的反抗。{15}在“内达华山脉中的祖父”一章开篇便将关公置于祖先崇拜的位置：祖父母的肖像照片和关公像并列挂在家中供奉。作者详细描写1863年祖父和其他华工在横贯中西的太平洋铁路建设中的突出贡献。白人将最危险的爆破部分交给华人完成，并扬言“中国佬天生具有爆破的才能”{16}。祖父目睹了坐着吊篮去置放炸药的伙伴被炸死，在悬崖半空中飘荡的牛仔帽如无数在异乡飘荡的华工们的灵魂。比爆破更艰难的工作是在暗无天日的大山腹地挖隧道。华工们用最粗糙的工具、最原始的方法完成最庞大的工程。小说描述祖父挖隧道的场景：他徒手用铁锤重复锤击声在隧洞中震耳欲聋，他五官失灵，犹如一只小老鼠尝试用牙齿咬通整座巍峨大山。{17}为了加快工程速度，中央太平洋铁路当局指定使用当时化学家诺贝尔新发明的硝酸甘油配置炸药引爆，这种便宜炸药的爆炸力很强，但极不稳定，频繁发生的事故导致更多华工的伤亡，如小说中描述的恐怖场景：“人的尸体像木偶一样在空中飞舞……烧焦的人肉味留在石头上，久久不散”{18}。

内战结束后，华工已经完成纵横交错的铁路修建，成为“这片土地上修建铁路的先驱者”{19}。华工九死一生完成工程。可在庆祝会上，无论是已故的还是幸存的华工都没有留下名字，也没有文件记载华工的死亡人数，他们的生命甚至不值得官方人员费神去清点。据文献显示，大平洋铁路修建期的七年间（1863-1869），中央太洋铁路公司雇佣的一万四千名华工中，超过十分之一因事故或疾病死亡。{20}在宣传这一伟绩的媒体报道中，华工“没有出现在任何一张铁路照片上”{21}。媒体宣称只有美国人才有可能创造出“人类历史上最伟大的功绩”{22}。照片是保留记忆的有效证据，是对历史事件的直观图像表达，也是历史书写的重要参照物，如罗兰·巴特（Roland Barthes）指出：“历史是按照公示编造出来的记忆……照片则是确凿但转瞬即逝的证据”{23}。汤亭亭将照片的真实与否放置在拍摄者的权力之中，庆祝宣传的照片成为白人政治霸权下的产物。作者对华裔美国历史的重新书写，是对抗美国主流历史的尝试。对早期的华人移民而言，沉默是一种生存手段，是作为少数族裔在主流社会的一种隐忍。华裔作者们打破这种沉默，对华工祖先对美国做出重要贡献进行合理注脚，是对华人移民在美国身份的合法性证明。

铁路工程一结束，驱逐华工运动便开始了。汤亭亭描写四万中国淘金者从矿区被驱逐，被捕后的华工遭到残酷折磨和杀戮。在这场猎杀中死去的华工人数，因数字过于庞大而无法确定。{24}作品细致地重现了当时骇人惊悚的洛杉矶华工大屠杀的血腥场景，是对《唐人街》中的老杜格带领铁路工人横跨怀俄明州突围而被尊为神话传说的最好注脚。汤亭亭描述祖父逃难到萨克拉门托，经过戏台看到关公戏：桃园结义、护送皇嫂、白马坡杀敌、千里走单骑、建设蜀国。关公英勇、善战、忠义的精神给逃难多日、极度恐惧的祖父强烈的鼓舞。关公形象此时成为华工坚韧不屈、顽强生存的精神力量。小说中的关公戏以三兄弟共建蜀国的英雄业绩结尾，表达了中国文化传统在海外华人群体中的世代传承、以及这种文化精神给予华工英勇抗争的力量。关公和祖父的形象相融合、和华工形象重合，象征第一批赴美华工、以及此后美籍华裔群体的精神内涵，被赋予了中国传统文化基础上衍生的新意义。

赵健秀的自传性小说《甘加丁之路》进一步强化关公精神。小说描写了关家两代人在美国奋斗的家族故事。父亲关·龙曼对于西方对中国形象刻板印象的迎合与儿子尤利西斯·关通过对中国传统文化的探索从而建构华裔美国身份形成了鲜明对比。赵健秀在文本中详尽地展现了关公之于华裔移民的意义：“中国佬绝不会迷糊到在餐馆里看不到关公的程度，正如天主教徒绝不会走进教堂却不注意十字架”{25}。尤利西斯家里供奉着关家的老祖宗关公：“我们的老祖宗是神，是战士、作家、小本生意人、大小复仇者以及我哥哥大英雄的神”{26}。

在21世纪出版的华裔美国文学作品中，继续书写关公故事的作品中尤为耀眼的当属科幻作家刘宇坤的中篇小说《人生百味》（小说副标题为A Tale of Guan Yu，中译为“武圣关羽穿越美利坚”）。故事聚焦早期华工淘金和修建铁路的历史，以华工代表老关的经历为主线，穿插老关向美国女孩莉莉讲述的关公传说，多视角呈现了早期华工奋斗史。老关一行六十人乘坐货船横跨太平洋加入淘金热。在恶臭的狭小船舱里度过了暗无天日的六周，轮流讲述的关公英雄传说成为他们的精神支柱，“他胯下赤兔宝马，手提青龙偃月刀，如何千里走单骑，如何过五关、斩六将，突破曹操的封锁”{27}。最后幸存下来的五十人抵达旧金山后便立刻投入艰辛的修铁路工作，“就像用木勺试图挖穿紫禁城的铜墙铁壁”{28}。除了非人的工作强度，白人工头在一旁催促进度，华工无故就得挨上一顿鞭子或者被拳打脚踢。他们在工资待遇上遭受着不公和压榨，昂贵船费和利息费，被迫承担旅途中死去同伴的费用，加上不断调高的利息，劳工们的返乡归期被永无止境推迟。面对压迫，老关用关公精神号召劳工反抗：“关老爷从前不也是个亡命徒？他不是告诉咱们‘自助者天助’吗？……除了咱们自己，没有人可以随心所欲地摆布咱们的命运。不管是福是祸，全由咱们自己掌握”{29}。经过艰辛突围，老关带领工队抵达爱达荷州开始新生活。这一情节与《唐人街》中的老杜格、《中国佬》中祖父的经历相似，共同见证了华工在异乡流亡奋斗的历史。

华裔美国文学作品证明着华工在太平洋中心线铁路工程中厥功至伟、为北美西部经济、农业、矿业、工业的发展做出的重要贡献，以及他们随后跨越太平洋的纽带关系和对美国日常文化的影响。这段历史却被美国主流抹消，也成了华裔美国人构建合法身份缺失的关键因素之一。华裔作家们不约而同地挑选关公作为祖先崇拜对象、优秀传统文化代言人以及早期华工奋斗历史的亲历者和见证人以文学想象再现历史，建构华裔美国文化身份。

二、书写英雄神话：华裔男性气质的重构

在迫使华人噤声和排华政治的压迫下，以白人为中心的“大叙事”淹没少数族裔的“小叙事”。一方面，美国历史上铁路修建工程和经济发展所需要的只是廉价华人劳动力，各种法案阻止华人家属入美，导致华人劳工“性”的缺失；另一方面，华人男性在重压之下寻求生存空间，迫于生计只能从事主流认为的女性化工作，如在洗衣店、中餐厅、理发店打杂，导致华裔男性气质被“阉割”。早在1972年，赵健秀和杰弗里·保罗·詹（Jeffery Paul Chan）在《种族主义者之爱》中指出白人将亚洲人女性化、以赋予亚洲人“一种独有的固定形式，即唯一的被完全剥夺了男性尊严的种族形式。我们具有的是一位胜任的妻子才具有的高贵品质”{30}。除了政策性歧视外，张敬钰指出，美国主流文化在精神上进一步“阉割”华裔男性，华人谨言慎行的文化传统被种族歧视强化。主流意识形态的武力镇压和边缘排挤，加深少数模范族裔的刻板印象。{31}华裔男性在美国文化中所遭受的去势（emasculation）和女性化（feminization）进而演化为“种族阉割”。

作为中国传统文化中一个独特的华人男性形象，关公所象征的文化传统和所实践的话语建构意义被众多华裔美国作家所青睐。华裔男性气质重构首先表现为作品中凸显华工的孔武有力和英勇不屈的战斗精神。《中国佬》的首章用中国古代小说《镜花缘》的故事隐喻早期华人移民在美国遭受的被“阉割”的屈辱史。唐敖为躲避战乱漂流海外寻找金山，来到了北美的女国。学者唐纳德·C.古尔尼切（Donald C. Goellnicht）指出换装情节与早期华人移民经历相反，在美国移民法案修改前，华人移民来到没有女人的“男人国”。他们的文化形象和经济地位又如置身“女人国”：被强行穿耳、裹脚、穿女装（比喻他们从事女性化工作的经济地位）；被缝合双唇（比喻他们被消声的文化地位）。{32}汤亭亭塑造的华工是对这种阉割的宣战。以祖父为代表的铁路华工肌肉发达、皮肤棕色，具有阳刚之气，有关公一样的反抗气质。{33}太平洋铁路公司为加快工程强迫工人延长工时，引发了1867年6月25日的华工大罢工。在这场被认为只有圣人能做到的大罢工中，祖父鼓励其他华工克服恐惧，在恶劣的环境下以持续罢工9天的胜利告终。

在《甘加丁之路》中，尤利西斯为家族关姓而骄傲，关公被视为先祖的荣耀。尤利西斯与两个伙伴模仿桃园结义：“我们就是桃园结义的三兄弟，我们是三个火枪手”{34}。小说将关公类比美国的约翰·韦恩和克拉克·盖博这类以扮演粗犷而狂野的硬汉形象而著名的电影明星。赵健秀解释他的创作动机是因为美国主流文化将中国男性塑造成一种柔弱无胆的、缺乏阳刚之气、自卑而消极、缺乏创意的集体想象。在他的小说《唐老亚》中也塑造了类似的硬汉形象，关姓铁路工工头极具攻击性，甚至夸张到别人只要看他的眼睛就会丧命：“关姓汉子在飞溅的淤泥中疾驰奔往卖点心的帐篷，用科洛克的六响枪连开三枪……‘明天十英里’关姓汉子吼道‘十英里的铁轨’”{35}。赵健秀将铁路修建华工与中国传统英雄好汉形象杂糅，重塑华裔男性气质。{36}黄秀玲认为男性亚裔作家如何定义男性气概是亚裔文学的一大特征，并提出三段论推导：“亚裔意味着软弱；女性同样意味着软弱；因此亚裔就是意味着女性”{37}。华裔研究学者单德兴指出赵健秀的关公书写挑战了亚裔男子温顺的刻板印象，以恢复亚裔男性的阳刚之气。{38}同时，若过度强调西方媒体所宣扬的以强壮体格和好斗精神为基础的男性气质，则会削弱中国传统文化中的男性品质。关公精神所代表的忠义豪侠的英雄气质并非是纯粹勇猛好战气概。正如小说中的中文教师批评尤利西斯这群美国出生的华裔并不理解桃园结义的真正内涵，因为他们“缺乏华人固有的温文尔雅的风度、辨明是非的能力以及廉耻心”{39}。赵健秀利用中国神话传说建构华裔男性气质，在很大程度上“内化”{40}了美国主流文化对霸权性男性气质的定义。他沿用了西方主流媒体所宣传的男性气质标准，简化了关公的文化内涵、将中国文化片面化、也将本应多元、流动的美国华裔文化身份单一化、本质化。正如张敬钰所强调的中国书生形象之于男性气质建构的影响：中国书生的文雅风度、良善心性、正直人格、脱俗智慧、超然品质都让他们极具男性气质，这些优秀品质在华裔男性气质建构中却被极大地忽视了。{41}

亚裔美国学者钦森·陈（Jachinson Chan）指出华裔男性身份气质建构的最大障碍是华人男性刻板印象的因袭。因此他呼吁在美国民族认同的大语境中重置“男性气质”的标准，明确区分“男性话语”和“男权话语”，从阉割叙事的话语圈套中突围，这种男性气质建构不与女性主义抵牾。{42}林语堂引入关公为代表的中国传统文化精神是对这一突破的尝试。《唐人街》中初到美国的小汤姆发现班上女孩都青睐于高大强壮的男孩；观众对电影主角全靠武力解决问题的方式狂热追捧；面对白人同学的霸凌，父亲教育他要忍让，并给他讲述了老杜格受尽苦难后依然为美国的建设做出巨大贡献的故事。老杜格教导小汤姆要依靠法律而不是暴力解决问题。华裔男性气质的建构是为了传承民族文化精神，不用战争、武力解决问题并非懦弱，而用文明理性的方式捍卫民族尊严和文化身份。

相比林语堂对中国儒家思想的强调，刘宇昆所塑造的关公形象更为丰富。老关一行刚到爱达荷州淘金便被当地白人恶霸克里克和欧比抢劫，两人对华人持刻板印象而肆无忌惮：“他们全是瘦小枯干的矮个子……只会给人洗衣、做饭，干的本来就是娘们的活儿”{43}。可他们看到的老关却是“肌肉强壮而结实，覆盖着皮革般的古铜色皮肤”{44}。面对持枪歹徒，老关沉着冷静，在左肩中弹后依然用小石块击毙克里克。作者一方面塑造了孔武有力的、满足西方主流社会对男性气质所定义的阳刚之气的形象，挑战主流观念对华人的刻板印象；另一方面，华工阿彦给他缝合伤口时，老关安慰受惊吓的莉莉，讲述他刮骨疗伤的故事。作者在此将关公传说嫁接到华工身上，所塑造的关公精神气质是多元的：他能赤手空拳杀掉持枪抢劫者、也能温柔地为莉莉疗伤；前一刻他在月光下唱着遥远古老的家乡歌谣、后一秒在屠杀华人运动中英勇杀敌。

此外，华裔美国文学对华人职业的“女性化”定义做了某种程度上的解构。《唐人街》中的汤姆初到纽约时对父亲鸽子笼般的洗衣房格外失望。冯老二解释早期到美国的华人在种族歧视下迫于生存只能从事这些职业，但之后是因为华人高超的技艺和勤劳的品质：“现在我们为美国人煮饭、洗衣服是因为我们做得比他们好”{45}。冯老二朴素的语言直指美国社会对华裔的不公正对待，以及华人在美国艰难处境下生命的韧性；《人生百味》中的华人淘金者们在淡季接洗衣活，其高超技艺的口碑很快传遍小镇。莉莉的中产白人母亲对此表示不满：“可这是女人干的活儿！这些家伙就不知道害臊吗？”{46}。这种无端指责反映了美国主流观念中将华工视为抢占工作的威胁。华工在面对美国种族歧视和劳工威胁论的排挤下，在边缘地带依靠吃苦的品质、高超的技艺、诚信的品质将白人男性不愿且没法做好的工作做成一番事业，用自己的付出成就家庭的荣耀，是真正男性气质的体现。

除了批判和解构美国文化对亚裔男性“去势”和“女性化”导致的刻板印象，华裔美国作家进一步揭示从性别话语如何渗透到种族政治的过程，从而强化白人男性为中心的权力体系。亚裔文学研究学者大卫·L.伍（David L. Eng）指出美国种族策略和性别策略间的密切合作机制在19世纪的移民法案中便已启动：“1870年之前，美国的公民权只授予白人男性移民……直到1943年至1952年间，阻碍亚裔移民的法律才渐渐得以取消”{47}。根据移民档案，从1906年至1924年，平均每年只有150个华工妻子入美，1924年数据为0。从1931年至1941年，每年平均仅60名此类女性抵美。{48}美国移民问题研究者彼得·邝（Peter Kwong）指出唐人街与其他少数族裔群体聚居处的不同之处在于华人几乎没有家庭生活。首批华工到达美国时受系列移民政策的排挤，华裔美国移民男女比例严重失调，最高曾达26.5比1。{49}同时，许多州颁发了禁止异族通婚法案，华人男子被禁止与白人女性结婚，被剥夺了性和组建家庭的权利。常规的夫妻关系、父母子女关系组合的常规家庭概念被彻底颠覆，造成了众多华裔移民畸形的单身汉生活和悲剧性命运。

《唐人街》中的冯老二与妻儿分离12年。作者用美国标志性历史事件——“五月花”号登陆美国，来比拟这一典型华工家庭的团聚。作者强调华裔群体在美国遭受的被驱逐和屈辱生活如同美国印第安人被美国殖民、被歧视、被屠戮的血泪史。《人生百味》中，杰克惊叹于年轻阿彦已婚的事实，推测正因妻子不在身边，阿彦才能将优异厨艺、洗衣熨烫等认为是女性专属技能发挥到极致。阿彦与许多华人淘金者在家乡匆忙结婚，等新婚妻子怀孕后登船前往美国，等存够钱再设法将妻儿接美团聚。美国生活困境和政策限制让这种等待无限拉长。《中国佬》中的祖父在修铁路的漫长夜晚中，看着隔岸相望的牛郎织女星获得慰藉。相比修铁路二三十年的华工，祖父感叹牛郎织女的一年之期只能算小别。长久的禁欲甚至让祖父怀疑自己的性别身份，他时常盯着自己的阴茎，思考着它的用处，他为什么是个男人，男人又有什么用处。

白人对华人劳工的压迫、剥削、驱逐、屠杀，加之被边缘化状态下对华工所从事工作性质的歧视，及对华人基本生存欲望的压抑和家庭生活的剥夺，对华工们身体和精神的双重阉割。华裔美国作家对华裔男性气质的重构一方面强调华裔族群被“阉割”的政治、文化、经济等因素；另一方面也体现在对美国主流文化对男性气质定义的消解。华裔作家们引入关公为代表的中国传统英雄形象为华人劳工代言，突出华裔男性多元男性气质。

三、传承中华文化：华裔美国文学

对传统文化的海外传播

早期华工奋斗历史的被消解到华裔男性的被阉割都体现了美国社会种族主义话语和性话语的相互融合，形成一种复合式的东方主义机制，以此实现对少数族裔群体的话语宰制。那如何在这种语境中建构少数族裔文化身份呢？文学作品因其广泛的传播、有趣的故事性和生动的人物形象，成为合理的建构场域。华裔美国文学作家重新书写早期华人铁路工人的奋斗历史，重构华裔美国历史，并借用中国传统文化的关公英雄形象挑战美国主流刻画的华裔男性刻板印象，反抗“种族阉割”。不管是对“文化民族主义”的宣扬，抑或是后期对“多元文化主义”的探寻，到21世纪出现的新生代作家对流散和全球化的展望，华裔美国作家在各个历史阶段对中国传统文化的书写都为建构华裔美国文化身份而努力。同时，如阿里夫·德里克（Arif Dirlik）所指出：“尽管亚太人民分别将自己的文化遗产带到了大PEXX9VYQU8mjNmnxH0Sc2Q==洋彼岸，但他们同时也被迁入社会进行了某种改造，而这种改造并未使他们完全融入所迁入的社会，以致丧失自己的本来面目”{50}。某种程度的“丧失”体现在四位作家作品所塑造关公形象及其所代表的文化精神的变异。

林语堂受到双重语言和文化的教育，对中国文化有直接的生命体验。他尝试从中西文化比较视角实现中国传统文化活性传承。老杜格和冯老二所传承的关公精神是中国人普遍认可的忠厚老实、勤劳善良、忠诚仗义、踏实节俭的品质。他强调中国儒家文化思想，重视海外游子与祖国的文化联系。小说描写华人在节假日站在唐人街的街道上，看着属于中国的文化标志，“回想着古老的中国。他们热情而奢侈地把时间投置于无所事事的呆望和回想中，仿佛在他们回忆之时，时间会为他们停留下来似的”{51}。他们在美国只是异乡的过客，心怀告老还乡、落叶归根的梦想，与祖国命运一体。被驱赶的压力和被歧视的侮辱感都能激起他们的爱国热情：“中国的侨民们把大量的美金汇回国去，他们希望能做些什么而使中国壮大起来”{52}。

不可否认的是，林语堂的这部小说在很大程度上忽视了20世纪三四十年代唐人街在排华政策发展下的各种社会问题。如赵健秀所批判的，这种理想建构符合美国主流对温顺的少数模范族裔的期望。赵健秀在多部作品将关公塑造成一个极具美国西部牛仔反叛精神的英雄形象，驳正华裔对美国人俯首帖耳刻板形象。他笔下的关公是“刽子手、赌徒及所有生意人的保护神。他是完美、清廉的人格和复仇的化身”{53}。睚眦必报、热血强势、讲究个人主义的关公形象与中国读者熟悉的内敛、忠诚、顺服的东方形象存在巨大差异。通过否认自身的部分特质而迎合主流媒体的男性气质定义，本身是一种矛盾的二元对立思想，不仅将“亚洲”和“美国”对立，也是对华裔女性主义者的冒犯。赵健秀的方案遭到诸多学者批判，如张敬钰所指出，在建构华裔身份时应该“避免以男权主义之道还治种族主义之身的解决方案。否则，不仅会强化父权制，还会强化文化帝国主义”{54}。

汤亭亭和赵健秀尽管在创作上有所分歧，在书写中国传统文化时存在“真实性”与后现代式的创造性二者之间的差异。汤亭亭对关公的总体评价是“战争和文学之神”{55}，是作家和武士的祖先，是华裔的祖先，是海外华人的亲人。{56}赵汤二人对关公的塑造呈现一种与中国文化的疏离。但他们的努力都旨在通过中国文化经典的重新创作在美国主流话语中争夺属于华裔作家的权力，以建构华裔美国人的合法身份。值得注意的是，他们作品中粤剧的关公戏，以及家中供奉关公像的描述，也反映了中国文化传统的传播路径。关公文化从荆楚大地传播到闽南地区，随着第一批中国南部沿海地区农民淘金者带到海外。作品中对关公形象的塑造都呈现明显的中国南部沿海地域性文化特征，作家们也忽视了中国主流思想对广东沿海地区民间文化传说想象的影响。正如张敬钰所解释：“广东的民间想象综合了英雄精神和儒释道思想，其中儒家就是提倡自我克制并服从父母和国家。将华裔美国人的顺从特征仅仅归因于西方传统或白人种族主义，就低估了广东文化的复杂性和矛盾性，也低估了早期移民的灵活性和适应性”{57}。

相比而言，刘宇昆则高扬多元文化主义的旗号，坚信美国本身即是一个多民族融合的移民国家，不能用白人殖民者的神话来笼统代替其他所有种族的神话。他的书写策略是从中国传统文化中挖掘素材建构全新的美国神话。作者一方面花大量篇幅讲述中国关公传说，向西方读者详尽地展示了一个具有鲜明中国传统文化特色的关公形象；另一方面，作者打破文化二元对立主义，倡导动态的多元文化融合的状态。当杰克问老关琵琶是不是中国乐器时，老关解释许多文化一开始也许不是中国的，但在历史发展过程中却融入了中国文化。老关将华工身份比拟为出塞西域的解忧公主，鼓励华工们积极融入美国社会，华工学习美国文化与语言，创造独属华裔群体的文化身份。小说结尾描绘整个小镇上的白人与华人共度春节。关公文化也和西方文化逐渐融合在一起，构成了华裔美国文化身份的丰富内核。这种书写显示了21世纪华裔美国作家对文化多元主义的积极态度。

关公的“仁义礼智信”精神在中国传统文化中具有极强的凝聚力，是中华民族优秀文化的重要体现。华裔作家根据写作目的和文化身份建构，对关公形象进行书写、讲述、选择性改造和广泛传播，主动为华工代言。华裔美国文学作品在世界范围内的推行发挥了向英语世界传播中华文化的推动作用。由于受到不同社会历史环境、政治文化状况、华人居美生活境遇等因素影响，他们笔下的关公形象生发出不同的精神内涵，反映了美国主流政治对少数族裔种族身份和性话语的压迫与宰制。为反抗文化霸权下的少数族裔被主流同化、被消声、被阉割、被边缘化的命运，华裔作家在不同文化的边缘和交界处建构具有创新意义的动态文化身份，通过挪用、改变、重写中国文化，实现自我身份定义。他们在不同历史阶段对中国文化的传承也从狭隘的民族主义发展到对文化多元主义的转变，不断调整“中国性”在全球文化中的位置。

四、结语

中国传统文化中的忠厚诚信、惩恶扬善、有勇有谋的关公精神给身处困境中的华人移民以心灵的寄托，产生民族凝聚力。华裔美国作家纷纷在创作中借用中国传统文化中的关公形象，在传统基础上加以改造和重塑，为早期华工代言，以此打破美国主流话语对历史的操纵，重新书写美国历史有意抹杀了的华人劳工的重大贡献，华裔作品突出关公精神，挑战白人社会对中国男性气质建构的刻板印象，建构华裔美国文化身份，其中种族身份和性话语问题成为西方话语宰制的重要方面。不同时代的华裔美国作家对关公文化的文学书写，也是对中国传统文化的创造性传承，促进中国文化在海外的传播，对“中华文化走出去”或美国“多元文化社会”的建设都具有研究价值。

① 指赵健秀（Frank Chin），陈耀光（Jeffery Paul Chan），劳森·稻田（Lawson Fusao Inada），徐忠雄（Shawn Wong）四位亚裔美国作家兼批评家组成的编辑组，共同编著《哎咿！亚裔美国作家选集》（1974）和《大哎咿！华裔与日裔美国文学选集》（1991）。

② “认属美国”（Claiming America）由汤亭亭提出：“我的创作是美国文学的一部分，对这点我很清楚。我是在为美国文学添砖加瓦。”Paula Rabinowitz， “Eccentric Momories： A Conversation with Maxine Hong Kingston”， Conversations with Maxine Hong Kingston， ed. Skenazy Paul & Tera Martin. Jackson： University Press of Mississipi， 1998， pp.71-72.

③ King-Kok Cheung， “Re-viewing Asian American Literary Studies”， in An Interethnic Companion to Asian American Literature， ed. King-Kok Cheung. Cambridge： Cambridge University Press， 1997， p.1.

④ Lisa Lowe， Immigrant Acts： On Asian American Cultural Politics， Durham and London： Duke University Press， 1996， p.65.

⑤{50} [美]阿里夫·德里克：《跨国资本时代的后殖民批评》，王宁等译，北京大学出版社2004年版，第214页，第223页。

⑥ 潘雯：《美国的华人话语》，南开大学出版社2018年版，第265页。

⑦⑧ 王宁：《流散写作与中华文化的全球性特征》，《中国比较文学》2004年第4期。

⑨ Bella Adams， Asian American Literature， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2008， pp.73-74.

⑩ Gayatri C. Spivak， “Can the Subaltern Speak？”， Marxism and the Interpretation of Culture， eds. Cary Nelson and Lawrence Grossberg. Urbana and Chicago： University of Illinois Press， 1988， p.271.

{11}{12}{13}{45}{51}{52} 林语堂：《唐人街》，唐强汉译，东北师范大学出版社1994年版，第6页，第80页，第82页，第26页，第47页，第149页。

{14} 荆学义：《经典的传播——关羽形象传播研究》，中央编译出版社2014年版，第4页。

{15} Paul Skenazy， “Kingston at the University”， Conversation with Maxine Hong Kingston， eds. Skenazy Pual and Martin Tera， Jackson： University Press of Mississippi， 1998， p.120.

{16}{17}{18}{19}{21}{22}{24}{33}{56} [美]汤亭亭：《中国佬》，肖琐章译，译林出版社2000年版，第127，第134页，第136-137页，第147页，第147页，第146页，第150页，第143页，第152页。

{20} Xiao-huang Yin， Chinese American Literature since the 1850s. Urbana and Chicago： University of Illinois Press， 2000， p.22.

{23} Roland Barthes， Camera Lucida： Reflections on Photography， trans. by Richard Howard， New York： Hill and Wang， 1981， p.93.

{25}{26}{34}{39} [美]赵健秀：《甘加丁之路》，赵文书、康文凯译，译林出版社2004年版，第276页，第58页，第80页，第80页。

{27}{28}{29}{43}{44}{46} [美]刘宇坤：《杀敌算法》，萧傲然译，四川科学技术出版社2015年版，第267-268页，第270页，第274页，第219页，第219页，第259页。

{30} Frank Chin and Jeffery Paul Chan，“Racist Love”， Seeing Through Shuck， ed. Richard Kostelanetz. New York： Ballantine Books， 1972， pp.68.

{31} King-kok Cheung， “Of Men and Men： Reconstructing Chinese American Masculinity”， in Aspects of Diaspora： Studies on North American Chinese Writers， ed. Lucie Bernier. New York： Peter Lang， 2001， pp.121-122.

{32} Donald C. Goellnicht，“Tang Ao in America： Male Subject Positions in China Men”， in Reading the Literature of Asian America， eds. Shirley Geok-lin Lim & Amy Ling. Philadelphia： Temple University Press， 1992， p.192.

{35} Frank Chin， Donald Duk， Minneapolis： Coffee House Press， 1991， p.78.

{36} Frank Chin，“Back Talk”， in Counterpoint： Perspective on Asian America， ed. Emma Gee. Los Angeles： UCLA Asian American Studies Center， 1976， p.556.

{37} Sau-ling Cynthia Wong， Reading Asian American Literature： From Necessity to Extravagance， Princeton： Princeton University Press， 1993， p.99.

{38} 单德兴：《重建美国文学史》，北京大学出版社2006年版，第90页。

{40} 社会学家罗伯特·康奈尔（Robert Connell）在著作《男性气质》（Masculinities， 1995）中对美国主流社会的“霸权性男性气质”做了定义，认为在动态的文化关系中，占据社会霸权的男性群体确认了父权/男权的合法性，以及男性主导、女性屈服的社会结构。

{41} King-kok Cheung，“Of Men and Men： Reconstructing Chinese American Masculinity”， in Aspects of Diaspora： Studies on North American Chinese Writers， ed. Lucie Bernier. New York： Peter Lang， 2001， p.141.

{42} Jachinson Chan， Chinese American Masculinities： From Fu Manchu to Bruce Lee， New York： Routledge， 2001， p.3.

{47} David L. Eng， Racial Castration： Managing Masculinity in Asian America， Durham & London： Duke University Press， 2001， pp.16-17.

{48} Roger Daniels， Asian America， Seattle： University of Washington Press， 1988， pp.96-97.

{49} 张龙海：《透视美国华裔文学》，南开大学出版社2012年版，第136页。

{53} Frank Chin，“Come. All Ye Real and Fake American Writers”， in The Big Aiiieeeee！： An Anthropology of Chinese American and Japanese American Literature， eds.， Jeffery Paul Chan， et al. New York： Meridian， 1991， pp.38.

{54}{57} [美]张敬钰：《文心无界：不拘性别、文类与形式的华美文学》，吴爽译，北京：中国人民大学出版社2022年版，第45页，第44页。

{55} [美]汤亭亭：《女勇士》，李剑波、陆承毅译，漓江出版社1997年版，第35页。

（责任编辑：霍淑萍）

The Guan Gong Spokesperson for the Chinese Railway Workers in America： the Construction of Cultural

Identity in the Literature of Chinese Origin

Tang Fang

Abstract： The construction of cultural identity is an important issue in American literature and criticism of Chinese origin. In such a construction， racial and gender issues are closely interwoven， accentuating numerous subjects in American literature of Chinese origin： the forgotten history of struggle of the Chinese labourers， the castrated masculinity of Asian-American groups and the calls of cultural nationalism， which have become important contents in the construction of Chinese cultural identity. By way of research into such works as Chinatown， The Chinaman， Gunga Din Highway， and All the Flavours it can be found that many Chinese American writers have chosen the image of Guan Gong from traditional Chinese culture as their spokesperson in writing Chinese American history， challenging the mainstream stereotype of the Chinese labourers， and rebuilding the masculinity of Chinese， establishing the legality of Chinese identity in inheriting the traditional Chinese spirit. Even though there is a variation to a certain degree on the image of Guan Gong in those works， the literature of Chinese origin well sold overseas has been advancing the process of globalization of traditional Chinese culture.

Keywords： Literature of Chinese origin， Chinese labourers， the image of Guan Gong， cultural inheritance