《清俗纪闻》中的中国式物候文化思想辨析

张殿宫　张殿元

【摘要】以物候文化视角解读1799年出版的《清俗纪闻》一书是一种全新尝试。该书的生活习俗、礼仪、教育和宗教的内容编排与物候文化的信仰、哲学、科学和生活四重结构基本上一一对应；该书所反映的乾隆时代中国社会的物候坐标处于“间接物候时代”末期“小冰河时期”里的“小阳春”，温和友好的物候条件为安静、平和的物候文化生活创造条件；人们按照物候时间来组织安排“年中行事”；按物候空间思想来建构居家环境，安度居家生活。这种对220多年前中国传统物候文化生活的还原、辨析，有利于接续与创新东亚地区共同的物候文化认知，加深彼此间的文化往来。

【关键词】《清俗纪闻》；物候文化；物候时间；物候媒介；物候空间思想

《清俗纪闻》是日本宽正十七年（1799年）由东都书林堂出版的有关我国清代乾隆年间（1736—1795年）福建、浙江、江苏一带民间风俗、传统习惯、社会情况的调查记录，［1］是一部由日本幕府官员发起，由行走于中日之间进行贸易的中国商人讲述，由在日生活定居的华裔后代“唐事通”采访记录，由日本画师辅助再现，并经众多到长崎活动的中国商人反复印证修改，以图文并茂表达，真实反映220多年前中国江浙、福建一带民间物候文化生活的“奇书”。全书计6册13卷，6册中的生活习俗内容最为集中，其中又以“年中行事”和“居家”两部分为要。

一、《清俗纪闻》所处时代属物候地理坐标年代中的“小冰河时期”

乾隆年间的江浙、福建一带的民间物候生活通过《清俗纪闻》得到很好的再现，但认识它，首先还要了解那个时代所处的物候地理坐标。

（一）《清俗纪闻》记录的时代处在农业文明主导的间接物候阶段

从物候文化的历史脉络看，中国传统物候文化经历了直接物候、间接物候、测量物候三种形态，目前正处于从测量物候向算法物候形态过渡的历史阶段。［2］直接物候与智人觉醒、游走觅食的采集狩猎时期大体相当，人类“裸露”在大自然中，通过直接的身体触摸感觉外部世界，泛灵、敬畏天地、与众生和谐相处；间接物候与农民出现、定居土地的农耕养殖时期大体相当，人类“扎根”在固定的土地上，通过隔窗观望与大自然保持间接联系，自利、内敛、守历日、与大地和谐共生；测量物候与市民出现、向城市集聚的工业化时期大体相当，人类被钢筋水泥包裹，“宅居”在实验室里，通过显微镜下的生物观察保持着与大自然的联系，逆天、崇尚科学、致力于科技征服（改造）自然；算法物候与网民出现、向虚拟世界过渡的数字网络时代大体相当，人类“内化”为虚拟现实中的“0和1”，通过算法、机器学习、人工智能改造自身，妄想去有机向无机，与自然有机相互两厌、相背而行。据此，《清俗纪闻》所呈现之生活当属间接物候时代的末期，地球气候变化的“小冰河时期”（1350—1830年）中4个最冷时段中的蒙德极小期（1645—1715年）与道尔顿极小期（1770—1830年）之间，亦属于竺可桢所讲的中国方志物候时期（1400—1900年）时段内。

（二）《清俗纪闻》里的盛世生活得益于当时“幸运”的物候地理气象

乾隆年间的中国处于小冰河时期里的“小阳春”。而同一时期的法国却没那么幸运，经历了极端物候诱发的4个社会愤怒高峰期，多雨和寒冷两种天气对农业造成极大危害。集市上，谷价瞬间上涨，法国人称之为“高价”（cherté）。骚乱与造反就在这时爆发。［3］而一向居家、仁忍、良善的家庭主妇在法国“大寒冬”中成为寻找面包反叛运动中的主角和先锋。其间，法国发生了一起民众不得不改变饮食习惯和生活习性以应对极端物候带来的饥饿事件。1776年冬，巴黎气温低至零下19摄氏度，塞纳河、北海与芒什海峡都结冰了。在巴黎，国王政府和市政府不能再为居民提供小麦，便首次从意大利进口了大米，分发给百姓。不幸的是，人们不知大米为何物，不知该如何食用。为此，市政府在大街上张贴布告，传授烹饪大米的方法。［4］小冰河期是具有同时性的全球现象，但不排除在一些地区存在显著差异。据竺可桢考证，9世纪至19世纪的1000年里，同为地处东亚的中国和日本气候变化基本上是一致的。9世纪以后日本的皇帝和封建主，历年在西京花园设宴庆祝日本的樱花盛开，庆祝日期均有记载，直到19世纪为止。据载，我国明末清初的17世纪气候非常寒冷，但日本的樱花反而比现在开得早，原因何在，迄今尚不能解释。［5］而《清俗纪闻》所反映的时期正处于中国小冰河期最冷的17世纪（14个严冬）和次冷的19世纪（10个严冬）之间，其中的1770—1830年间是明显的温暖冬季。［6］这成为乾隆盛世时代江浙、福建一带民众“年中行事”和“居家”生活流变的自然物候基础。

二、《清俗纪闻》之“年中行事”遵照物候时间来组织安排生活日常

物候时间是直接物候和间接物候时期人类建构社会时间的重要机制；机械时间是测量物候时期人类建构社会时间的重要机制；网络时间是算法物候时期人类建构社会时间的新机制。而中国在220多年的时间里，经历了从物候时间—机械时间—网络时间的快速轮转，让身处其中的人类出现了“传播的偏向”［7］和身体“截除”与肢体“瘫痪”的失衡［8］。

（一）物候时间是《清俗纪闻》年代社会时间的建构机制

物候时间是采集狩猎时期和农耕时代人类的社会时间遵循。“采集者对于他们周遭环境的了解，会比现代人更深、更广也更多样。”［9］置身自然、遵循物候时间的采集人的食谱远比农耕人丰富，总体生活质量也更高。这种生活甚至让人羡慕，“正因为这些在农业时代前的采集者有健康和多样化的饮食、相对较短的工作时间，也少有传染病的发生，许多专家将这种社会定义为‘最初的富裕社会”。［10］到了农耕时代，人们在土地肥沃的河谷岸边、冲积平原定居下来。与自然的接触从以前身处其中自由游走，变成固守田园隔窗观望，从而，更加感受到物候文化的地方性与周期性特征。《清俗纪闻》时代的中国上至官员，下到普通百姓、商贩，还都遵循日出而作、日落而息的物候时间。农业时代的物候时间通过把物候节气信息记在竹简、木简和纸张等物候媒介之上，再依靠王朝的政权力量和历法正朔的形式组织推动，靠钦天监等专业人士（官员）和识字阶层解释、传播。到乾隆年间，文字、纸张和印刷术已经十分成熟发达，媒介物候时间和自然物候时间共同规制指导着人们社会时间的运行。

（二）《时宪历》是“年中行事”的具体时间遵循

物候时间最直接的媒介呈现是物候历。古人基于历法时间，发展出农时节候、官民节庆、礼俗文化，以及行事的吉凶宜忌等多方面内容。［11］颁历授时成为国家要政、朝廷盛典，它还发展出体现统治确认、身份认同关系的仪式化特征，最终形成一种东亚世界国际交往的礼仪文明。［12］《清俗纪闻》没有民户人家直接使用物候历的情形记载，但有对纸张使用情况的记录，佐证了民间普及纸质包背线装《时宪历》的媒介基础。如“年中行事”年初“官员拜贺”项下的“全名帖”“单名帖”“封筒”用纸；“试毫吃素春酒”项下的“元旦试毫以红纸书写吉祥词句”；“做戏行灯放夜”项下记有“街上有年轻人舞弄龙灯、马灯、狮子灯等，以及制成鱼鸟形状之各样行灯，用竹条扎成骨架，以纸糊成，涂有彩色，内部点有数只蜡烛”［13］。纸张也被广泛用于“纸鸢”“五节谢仪代仪”“灶君神位扎联”“欢乐纸”等活动。清入主中原后，采用西法制定《时宪历》，总体优于明末《大统历》，但《清俗纪闻》也明确表达了日本士大夫阶层对汉唐民俗的尊崇和对清代风俗礼仪的不屑。如该书“序言二”载“而今斯编所载清国风俗，以夏变于夷者，十居二三，则似不足以贵重。然三代圣王之流风余泽延及于汉唐宋明者，亦未可谓荡然扫地也。又清商之来琼浦者，多系三吴之人，则其所说，亦多系三吴之风俗，乃六朝以来故家遗俗确守不变者，就斯编亦可见其仿佛也”［14］。

（三）“年中行事”以24节气时间为序记录社会生活景观

从“年初”到“立春”，“年中行事”一共记录了一年里需要认真对待和实施的47项、50个重要日子里的重要事务和活动。清明、立夏、冬至、立春等重要物候节点由官府直接出面组织安排，其活动成为官员主持政务的一部分。如“冬至之节，在京大小官员与年初同样，穿着朝服进宫朝贺。外地官员旨寺庙参拜龙牌。因是‘一阳来复之节，家家均设酒宴庆祝。不论贵贱，均吃团子”［15］。如“立春前日，府州县均制太岁、春牛，分臺乘之，使太岁挽春牛，放置于郊外。至次日立春之时刻，各官吏将太岁、春牛请出，皂役等持竹棒鸣金敲鼓护送至庙中。安放太岁后，用竹棒敲打大牛并取出腹内之小牛安放于太岁之前，意在表示丰年之吉瑞”［16］。为更多介入（融入）百姓日常生活，官府还对重要节气的穿着作统一安排，如“立夏前后为换帽之时，事前朝廷广降‘某月某日换戴暖、凉帽之宣旨于各州县。各衙门将上述宣旨内容写于木板，悬挂在门上，众人见后即于该日改换凉帽”［17］。民间更是基于对美好生活的向往，自发组织物候习俗活动。如“正月初七称为人日、初八为谷日、初九为豆日、初十为棉日。据传此四日如天气晴和，则是丰年。浙江一带于此日用秤稱量体重，谓之稱人。江南一带在立夏之日亦有此习俗，是为防止夏瘦”。［18］如“二月十二日百花生日称为花朝，各省建造之花神庙中均行祭祀，供众人参拜。花神共十三位。此日，将平时眝存之裁衣余剩各色布帛小片束于园中树枝上。据传能使花美、果丰”［19］。

三、《清俗纪闻》之“居家”生活反映了“天人合一理念与人与自然和谐共生”的物候思想

“居家”部分从第65—215页，占该书内容的1/4以上。其设计流俗反映了中国式的物候文化所奉行的是“阴阳互补、有无相生”的宇宙观，“天人合一、和谐与共”的方法论，“节气授时、天地好生”的经验传承和“顺天承命、生生不息”的人生态度。

（一）“居家构造”体现了阴阳互补、有无相生的物候哲学思想

《清俗纪闻》居家载，“住宅之营造规模虽大小宽窄不一，但均为瓦顶，周围有泥墙或板墙，正面设有大门。距大门以内约两三间处建有儀门。儀门内建有类似日本玄关式样之一间宽敞房间，来客时于此处接待，称为厅堂。在厅后建造同样之厅堂，称为内厅”［20］。同时，配有小户平房、五进楼房、平方铺面、外门正面、外门侧面、公堂粉壁、公堂正面、廊下、凉槅等平面图。［21］这是中国典型的四合房设计。《清俗纪闻》载其，“大门高约七八尺至一丈余，宽度与之相称。上面铺有瓦，两扇门向左右开启。在大门之稍内侧再设一门，称为屏门。屏门经常关闭，并不从此处出入”［22］。这里还有儀门，其功能与屏门一样，区别在于儀门设于官家，民家不得设儀门。这里的大门如主人的脸面，因此，亦有“门面”之称，暗喻主人的地位、等级等社会关系。“厅堂虽大小不一，但均设于儀门之内。门扇或二或四，因门之宽窄而不同。地面铺砖，左右壁柱下各有方、圆、六角等不同形状之礎石。堂之正中摆放高脚桌子，掛有书画掛轴。”［23］厅堂除空间位置尊贵，更像一个人的头脑，代表主人家的内在、家风。“内厅建于公堂（外厅）之后方，亦有与公堂联建在一起者。营造式样与公堂相同，依左右侧及对面之地形留出空地，或种植树木，或摆放盆栽花草，并于对面之间构造篱笆等物，经常保持洁净。”［24］内厅位置有如人的心脏地带，这个由外墙、正门、儀门、门房、外厅、书房、厨房包裹起来的中间虚空地带是主人家的心脏，这个“中空”之地可装饰花鸟虫鱼、叠石迭景，尽为主人珍藏的私密的自然美好。这个由有形之物围绕出来的“中空”之所，自恰了《老子》“有之以为利，无之以为用”的“中用”主张。农居建构也大抵如此，同样体现出天地人和的物候思想，“农家均为草屋顶，外面亦有设泥墙、板墙及门者。小户亦有只建居室者。农家中大户亦有设厅堂、书房、内房等房间者，与城内大户无异，且均为瓦顶”［25］。

（二）“居家器物”体现了古代“天圆地方”的天体物候认知思想

初民最早、最朴素的天体认知是天际如穹庐、覆碗，大地似飞毯、棋盘，天圆地方是人们最初的天体物候观。这种认知成为随后人造器物艺术美好与神圣底蕴。使用中，方圆器物暗合了空间效率最优的科学效果，因此被广泛沿用。《清俗纪闻》之居家生活中“天圆地方”观念的运用反映在建筑材料及日常使用的器物的外形塑造中，如在居家建构中，对大门、儀门、厅堂和内厅建筑作一般性介绍后，特别交代了这些建筑中的柱子造型及构建，“概言之，柱子一般有圆有方，但厅堂多采用圆柱。柱下有礎石，礎石亦有圆、方、六角等不同形状”［26］。对外厅内厅等房内占据空间最大的使用家具通过大量图片进行记录，如书中第80—92页，绘有凉槅、天花板、障子、围屏、掩障、插屏、杌子、磁鼓 、交椅子、靠椅、竹椅、塌、板 、竹 、马踏子（一名胡床）、屏风、案、桌等家具图形；书中第141—142页，绘有锡饭斗、饭桶、汁瓶、磁饭斗、水缸、漉水、水甕、橱柜、米柜等餐具图形；书中第144—193页，绘有酒坛、油坛、酒缸、酱缸、煖锅、礌盆、蒸笼、米臼、磨子、井、吊桶、筛斗、篮斗、提水桶、提篮、笠、量升、量斗、更鼓、帐箱、套、木礌、土罗、水碓、积苫、草畚等生活用具。这些器物的造型无一例外，都是圆形、方形造型，并均附有颜色说明。

（三）“居家生活”体现了“承天顺命”的物候周期轮回的人生态度

“居家”日常从早晨准备、洗脸、吃饭、步行、行动、站法、坐法、言谈、来客应对等细琐小事，到女子工作、子女教育、家中祭祀、官府召唤、商家日常、农家生活、外科应诊、官粮米价等，都规矩明确、要求细致，社会生活循着物候的周期性、地方性、偶然性和普遍性开展。总体上反映出“顺天承命”“感恩天地”“求赐福禄”等文化心理。家庭地位较高的男主人作为一家之主，严格要求自己，带头感恩天地、尊重祖先、节俭勤奋，不逾规矩。早晨之准备，“主人起床梳洗完毕后，穿便服坐于内房椅上饮茶，然后参拜家庙及信奉之神佛。全家人起床后一起吃早饭。日常穿着为在棉布、绢绸之小衫外面穿背心、马褂或袍之类衣服，头戴睡帽。接待客人或外出时，则戴大帽，着外套。吃饭时，儿媳不得与公公同席，兄弟媳妇亦不能与丈夫之兄弟同席。早饭后，上衙门办理公事者以及行商、工人、脚夫、坐商等人均依本分勤恳做事，亦均抽暇从事家务不误”［27］，诠释了男主人带领全家坚守敬畏、勤俭、规矩、礼貌的家风传承。日常吃穿行走都有规矩，呈现严格自律、谨小慎微、端庄得体、与人为善的生存相处之道。吃饭步行行动，“吃饭时充分注意，勿弄脏衣服。路上步行时亦须留心勿沾泥土。活动时须脱去上衣，只穿小衣，系紧腰带以便于行动最为重要”。坐法，“坐时应正身端坐，收敛两腿，拱手，不可偃仰倾斜或依靠几席。与人对坐尤应坐正端庄，态度恭敬。不可张舞手臂，妨碍他人”。站法，“站立时，应拱手併足，端立于应站方位而不可歪斜，困倦时亦不可依靠附近之墙壁”。行走，“行走时应双手褪入袖中，徐徐缓步，不可高抬阔步，左右摇摆致使衣裾摆动。应自己注意脚步。平日行走时以从容为贵，不可跳跃。遇见尊长，必须恭敬急趋向前，不可迟缓”。言谈，“如有应说之事亦须声气柔和，不可喧哗。说话须真实有据，不可虚诳，亦不得亢傲而轻易谈论他人短长”［28］。吃饭、步行、行动、坐法、站法、行走、言谈等等个人日常细微举止都有明确要求和规矩，“站有站样，坐有坐样”，言谈举止得体，与人谦恭和善等，这些乾隆年间的民族教养通过《清俗纪闻》得以重现。

四、结论

《清俗纪闻》是一本记录物候文化生活日常的书籍。其“年中行事”和“居家”生活从时间安排和空间建构两个维度注解了乾隆年间福建、江苏、浙江一带中国社会民间物候文化生活情形，为我们验证物候文化历史和思考未来生活提供了珍贵资料。译者介绍，“大概是出于和日本传统的风俗习惯相比较，调查内容集中于以下三个方面：生活习俗（年中行事、居家、饮食制法、生诞、宾客和羁旅）；礼仪、教育（冠服、闾学、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼）；宗教（僧徒）”［29］。如将礼仪、教育按现代学科研究习惯分开，物候文化四重结构与之基本呈一一对应关系（见表1）。

同时，这种对应在书中的一些具体篇章中也很明显，如“年中行事”47个类目安排，其四类内容占比分别是6.4%、19.1%、21.3%、53.2%，与物候文化的信仰、哲学、科学和生活“金字塔”式构成分布基本对应（见表2）。

此外，卷三“冠服”蟒衣前后的補子，文官采用百鸟图案，一品到九品分别是：仙鹤、锦鸡、孔雀、鸿雁、白鹇、鹭鹚、鸂鶒、鹌鹑、黄鹂；武官采用走兽图案，一品到七品分别是：麒麟、狮子、豹（三四品共用）、熊、彪（六七品共用）。百鸟走兽里除麒麟、彪为传说之兽外，其他均为现实可见的动物。以其在大自然中的神性、珍稀为准，作为文武百官的官职标识，也是研究物候文化表征的难得文本。在数字时代的今天，“网络即时通信既提高了人们信息互动的效率，也给人们带来及时响应互动请求的时间压力。人们越来越忙碌，越来越焦虑。回归把时间作为社会建构产物，既是经验的，又是情境化的时间本体研究取向，是医治新的‘时间病症，‘把时间带回来的正确选择”［30］。《清俗纪闻》再现的220多年前物候时间对于研究者“把时间带回来”的努力无疑可以给予一定启示。

但作为一部纪实性物候文化文献资料，《清俗纪闻》有需要研究者注意的地方：

一是该书由社会地位不高的清代商人讲述而得，其描绘存在中下阶层和非专业讲述者的双重局限，与物候文化生活真实全貌会有一定差异。如其中门神神荼、郁垒形象与传统本意就有出入，《清俗纪闻》载“门神神荼、郁垒图框黄色，黑白画像”［31］。所附图像左右门神均有一小儿在侧。而据王充《论衡·订鬼》引《山海经》载：沧海之中，有度朔之山。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。小儿与苇索、虎三个元素出入很大。

二是该书的特点是以问询笔录的形式进行，但全书看不到提问者所提问题，仅有被问询者的回答，反映不出所描述情形的语境和叙述问题的完整性。

三是该书主编中川忠英以及为书作序的林衡、黑泽等士大夫阶层均表现出对清廷治下社会文化的鄙视和偏见，这会影响到成书时的统筹及审稿定稿工作。

［本文为教育部中华优秀传统文化专项课题（A类）重点项目（尼山世界儒学中心/中国孔子基金会课题基金项目）“中国物候文化的天人合一理念与人与自然和谐共生现代化的媒介化研究”（项目编号：23JDTCA098）；国家社会科学基金重点项目“新媒体文化对新时代中国创新型发展的理论支援和实践路径”（项目编号：21AXW010）的阶段性成果］

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［16］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：58.

［17］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：29.

［18］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：9.

［19］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：17.

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［23］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：72.

［24］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：93.

［25］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：179.

［26］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：65.

［27］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：152.

［28］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：154.

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［31］中川忠英.清俗纪闻［M］.方克，孙玄龄，译.北京：中华书局，2006：75.

作者简介：张殿宫，珠海科技学院文学院副教授（珠海 519041）；张殿元（通讯作者），复旦大学新闻学院教授，博士生导师（上海 200433）。

编校：王志昭