《管子》政治哲学中的公私观念

曾筱琪 田贺

关键词：《管子》；公私；政治哲学；法

“公、私问题是中国历史过程全局性的问题之一。它关系着社会关系和结构的整合，关系着国家、君主，社会、个人之间关系的价值取向和行为准则，关系着社会意识形态的规范和社会道德与价值体系的核心等重大问题。”1公私观念的发生和发展贯穿于中国哲学古今传承递变的整条线索，是塑造中国传统文化特质不可或缺的要素。追溯公私问题的源头可以清晰地看到，轴心时期的中国，公私之辨已经成为诸子关注的焦点。早期思想史中，“公”主要指称具有政治地位的人或者官府的场所及事务，如“公侯”“公室”“夙夜在公”，“私”也用于指称人或与“公”相对的“私家”，虽然早期也有公私相对的指称，但“公”与“私”仍表达实体义。随着社会结构的变化和观念的发展，“公”与“私”开始有了价值意义，这种抽象性不断深化，呈现公私对立的趋势，无论是从道德层面，还是从政治层面来讲，私都被表述为负面的价值，而公则被不断提倡，尤其经历战国中后期“百家争鸣”的集中思想交锋以及变法运动的成熟，法家思想的主导地位使得公私之辨成为政治哲学的焦点议题，公私之间在范畴上和程度上的对立更为深化和尖锐，“公而无私”的观念成为政治哲学的主流，这在很大程度上塑造了中国公私观念发展的趋向，因此春秋战国时期公私观念的特质是中国公私问题的轴心。学者们从不同视域解读了公私观念在塑造中国政治与思想形态方面发挥的作用，以及中国公私观念的整体特质。然而从微观视角出发，文献中公私关系的诸多细节仍然值得辨析，《管子》中的公私观念即是一个典范。作为一部融汇诸家思想的文献，《管子》本身是一个复杂载体，其中既有显著的法家思想，也能够看到黄老道家的哲学和儒家文化传统，重要的是，《管子》的思想呈现综合性特质，一种多元协同一致的政治哲学倾向被构建出来。通过研究《管子》的公私观念，既能够洞察这种微妙的思想张力与融合气质，从而理解《管子》的作者们超越学派之限而探求思想之完善的努力和引导政治制度改革的经世致用精神，又能够透过这一代表性文献还原战国中后期公私观念的丰富面向。清华简《管仲》篇的面世，也为研究《管子》公私观念的特质提供了重要的资料支撑。简而言之，《管子》一书在思想史上的特殊性质，使收缩于单一文本的观念研究，具备了“见微知著”的理论价值。

一、公而无私：《管子》之法的精神特质

以国家意志为中心是法家政治哲学的特质，具有客观性、公正性、普遍性的“法”居于法家思想的核心，由此，与国家意志相对的各种“私”，被视为“法”与“公”的对立面。《管子》中的公私观念即以尖锐的对立结构出现，充分体现了法家思想的特征。公与法的相互诠释，则明确表达了《管子》之法所具有的“公而无私”的性质。

《管子·牧民》道：“无私者可置以为政。”就为政者而言，秉公无私是为政的核心前提。“公法”与“私曲”二者谁能实行，是评价为政者“善”与“不能”的重要依据，在具体的农业生产、官僚系统、社会风气、物资财用、战争守备能力等方面截然相反的态势，共同反映出为政者的差别：

故善为政者，田畴垦而国邑实，朝廷闲而官府治，公法行而私曲止，仓廪实而囹圄空，贤人进而奸民退。其君子上中正而下谄谀，其士民贵武勇而贱得利，其庶人好耕农而恶饮食，于是财用足而饮食薪菜饶。是故上必宽裕而有解舍，下必听从而不疾怨，上下和同而有礼义。故处安而动威，战胜而守固，是以一战而正诸侯。不能为政者，田畴荒而国邑虚，朝廷凶而官府乱，公法废而私曲行，仓廪虚而囹圄实，贤人退而奸民进。其君子上谄谀而下中正，其士民贵得利而贱武勇，其庶人好饮食而恶耕农，于是财用匮而食饮薪菜乏，上弥残苟而无解舍，下愈覆鸷而不听从，上下交引而不和同。故处不安而动不威，战不胜而守不固，是以小者兵挫而地削，大者身死而国亡。

为政者是否坚持以法制决断，将“公”“私”何者作为政治治理原则，是造成截然相反之势的根本，此结果又皆可从公与私的具体对立中呈现：

以法制行之，如天地之无私也，是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听其上。上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。今乱君则不然。有私视也，故有不见也。有私听也，故有不闻也。有私虑也，故有不知也。夫私者，壅蔽失位之道也。上舍公法而听私说，故群臣百姓皆设私立方以教于国。群党比周以立其私，请谒任举以乱公法，人用其心以幸于上，上无度量以禁之，是以私说日益，而公法日损，国之不治，从此产矣。

可见，《管子》中的公与私是非此即彼、此消彼长的关系，一方的实行建立在对另一方的反制之上。为求“国之治”，就不能给人为的调节和决断留有余地，而必须以公正客观之法作为准则。政治治理的公私之辨，即是国家社会的治乱之别。因此《管子》告诫为政者——“政不可不慎也”“私情行而公法毁”，如果为政者不慎重对待为政的原则，让“私曲”“私情”滥行于世，则不惟戕害公法，更有亡国自毁之虞。

以政治事务观之，任何社会问题都被《管子》统摄于公私之辨的论域中，“公法”的侵毁意味着“私曲”的滥行，这是国家危亡的开始与标志。以政治阶层观之，从在上之君、大臣百官到在下之民，公私之辨主导着每个社会阶层的行为准则，其有效性遵循自上而下的行为传导模式：如果在上者能够在涉及“法治”“刑杀”“爵禄”的重大政治决策中展现“公”的意识，不以私己的爱恶、主观的判断扰乱法的制度，那么百官就能够持守法的公正精神作为官僚系统的绝对准则；在更广泛的下层民众所聚集的国土范围中，这一精神也将被化约成俗：“法制不议，则民不相私；刑杀毋赦，则民不偷于为善；爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗，其余不强而治矣。君壹置其仪，则百官守其法；上明陈其制，则下皆会其度矣。”

《管子》十分强调法在整个社会中的一贯性，虽然君、臣（百官）、民三个阶层在国家中的地位和功能不一致，与法的关系也各不相同，但是只有一致地贯彻法的精神，国家治理才能真正呈现良好局面。所谓：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”胡家聪指出了《管子》这种以法治国的意识：“君、臣、民三个层次通过法治的强力紧紧贯穿。”“君臣上下贵贱皆从法”意味着，狭义地将“法”等同于“刑”不符合春秋战国变法运动持续深入的现状与法家思潮的革命性事实。姚蒸民指出：“法家所谓之法，为政治与法理结合之法，国策与时势配合之法，而非仅限于刑律之范围，故能作为治国之唯一标准。”对法家来说，法是“社会组织的整个‘模式”，是“客观、公正、无私的政治理性的制度表现”，仅仅将其理解为社会控制手段的刑法，是无法囊括其全部内容的，重要的是，这种理解只注意到了法的被动的惩罚性，忽视了其作为“社会制度变革的总体方案”所体现的“公而无私”的政治理性和“齐同而治”的秩序设想，而这才是法家富国强兵目的背后的政治哲学意识。

《管子》以“公”来总结“法”的特质，将“法”的精神实质定义为“公”，因此文本中经常看到“法”与“私”的对言结构，即作为“公”的对立面的“私”，同时是“法”的对立面，君主应当“任法”“设法”而摒弃私己主观决断的思想被反复强调：“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱。”“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”“夫爱人，不私赏也。恶人，不私罚也。置仪设法，以度量断者，上主也。”

判断统治者好坏的方式就是看其能否将法作为准则，秉持公而无私的政治原则，不以主观的爱恶为转移。《管子》形容一位好的统治者为：“有道之君”“明王”“上主”，其所以被认为是有道的、明智的、具有高超的政治智慧的，皆在于对法的精神的彰明和对法的制度的坚守。法与私的相对意味着，如果坚守住了法，也就禁防住了私。《管子》政治哲学以国家之公为中心，法被提高到规范国家和社会所有事务的高度，由此，对私的领域的压缩被理所当然地理解为国家之公的实现。例如，不能够被统一管控的民之私被视为国家之公的反面，任其发展会破坏法的纪律性、公正性、普遍性，威胁政治秩序的整体结构及君主自身势位的稳定。《管子·任法》谓：“故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之。此二者，主之所恒也。夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法乱主也。

《管子·明法解》总结道：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。故法度行则国治，私意行则国乱。”“法”与“私”的对言结构在《韩非子》中也十分多见，《韩非子·诡使》有：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也……故本言曰：‘所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”可见，作为法家政治哲学的核心议题，法既是“一切之社会及政治制度”之总称，也是公而无私精神的表征。刘泽华教授指出：“在理论上‘公与‘法常常是互相定义、互相规定、互相体现，相辅相成，法是公的条文化规定，公是法的灵魂。”并且认为，“公法”这个概念的创造，正是为了突出法的“公共”性，它是社会和一切人的言行准则，与形形色色的‘私相对。二者的相对以法为标志，这是战国诸子的共识，而最早创造“公法”这一概念的就是《管子》一书的作者们。

公是法的灵魂，是法之为法的根本，从这个意义上说，法的精神实质即是“公而无私”，任何被私人情感左右的行为都不能被认为是合“法”的、公正的，因此说，“‘法的基本倾向是‘情感无涉（feeling-free）”。法家认为，政治治理就是要克服人的主观之见所主导的可协调模式，进入到制度化、法制化、普遍化的秩序之中。国家治乱存亡系于“公”作为法的精神实质能否有效掌控“私”的领域，进而将此精神贯彻到“一切社会及政治制度”中。

二、去私立公：官僚系统的治理原则

《管子》中法的精神实质是“公而无私”，从而“去私立公”即是为政者的基本原则。《管子》为这一原则提供了三个层面的论证逻辑：从“人之情”出发的基本人性预设为其必然性提供了理论基础，臣之私的威胁使得此原则成为君主地位稳定的保障，而国家之公的有效落实，皆在于君主秉公执法、以身先之。

《管子》以君主为政治治理之关键，以及公私之辨的原点。《管子》明确提出：良好的政治治理是否可能，取决于君主的所作所为，君主之私，是法治制度和社会秩序的原发性漏洞，所谓“凡私之所起，必生于主。”《管子》认识到，集权政治的弊端容易导致君主自身违背法的公正原则，故而反复强调：君主虽然是法治制度的制定者，但作为整个社会秩序的驱动力，君主必须首先遵守法的规约，成为奉公执法的表率。背弃公正之法的国家治理是无从谈起的：“规矩者，方圆之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆。”

从治乱的源头分析，如果君主行私弃法，违背治理之“公”道，就称之为“乱”，即所谓：“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱。”“乱”在这里表达的不是政治治理的结果，而是说君主不用“法”来治理国家，任用主观私意的行为就是违背“治道”“公道”的“乱”道。因此君主本人首先要做到去私立公、自正其身，完成好君主角色的政治职责，只有这样，法治制度才具有严肃性、普遍性，公的原则才能自上而下地贯彻下去，所谓“法治之最后关键在君主本人之守法”，即《管子·法法》所言：“禁胜于身，则令行于民矣……是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行则民不从，彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。”与儒家不同的是，君主的表率并未首先指涉道德引导在政治治理中的作用，乃是为保障法的有效性、公正性而要求君主必须坚守的政治职责，当然，我们也可以将其理解为君主亲自践行“去私立公”的原则以树立公共性示范，从而引导臣民严肃对待其政治角色及其从事的事务。因此《管子》主张，君主的好恶和所务之急，才是臣民的真正尺度，在下者能够乐于接受法的约束，皆在于君主以身先之所彰显的公正与客观：

御民之辔，在上之所贵。道民之门，在上之所先。召民之路，在上之所好恶。

凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。

上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。

十分有价值的是，清华简《管仲》篇也明确表达了与传世文献相同的思想内容。《管仲》篇记载齐桓公问管仲“孰可以为君？”的问题时，管仲举商汤为例，强调其能够：“和民以德，执事有余，既惠于民，听以行武，哉于其身，以正天下。”以此表达君主为政的原则，即政治治理首先要保障民的生存和生活，在此基础上公正地遵从法的治理体系，以管理越法非法的民众行为，而只有君主首先从自身出发去私立公，所谓“哉于其身”，才能使权力的合法性得到天下的认可。清华简整理者读“哉”为“始”，“始于其身，以正天下”即是《管子》反复强调的君主“上身服以先之”的政治品质。传世文献《管子·中匡》亦有：“始于为身，中于为国，成于为天下。”其中对“为身”的解释是“道血气以求长年，长心，长德。”“为国”以“为身”为基础，是“修身”观念在《管子》政治哲学中的表达，也是黄老道家的思想特点。出土帛书《黄帝四经》的《经法·道法》篇载：“故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废[也]。[故]能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”白奚认为：“《四经》关于法对君主同样有效、君主也不能特殊化的主张，对君权进行了限制，这是舍弃人治实行法治的重要保障，体现了在既定的法律面前人人平等这一法治的基本原则，是先秦主张法治者的共识。

梁启超在探讨管子思想中的法治与君主关系时总结道：“管子既极言法之期于必行，而谓法之有不行，其首梗之者必君主也。”“管子之法治主义，又非有所私于君主也，管子之所谓法，非谓君主所立以限制其臣民，实国家所立，而君主与臣民同受其限制者也。”

《管子》主张君主应首先遵从法治，去私立公、以为表率；与此同时，抑制臣下之“私”从而将“公”树立为整个官僚系统的实践原则，也是政治治理的主要内容。从社会背景方面讲，礼乐制度的逐渐瓦解使得僭越行为不断上演，春秋以降，私家的扩张以及社会结构的变革对君主政权造成了巨大威胁，如何有效掌控在下之臣或私家之势，成为君主时刻关心的问题，新的贵族政权对此感触尤深，因此，逐渐成熟的官僚系统呼吁一种更具时代性的君臣关系理论；从人性方面理解，《管子》秉持以趋利避害为特征的人性论预设，承认以利害为单一导向的“人之情”的基本事实，这意味着臣下的势力集团与君主政权之间的对立将是必然，因此如何应对臣下之私、怎样处理君臣关系成为《管子》政治哲学的重点：

首先，趋利避害的本性决定着官僚系统中的行政人员对“公而无私”精神的遵从和对法令制度的持守并不源于自觉，相反，“侵臣事小察以折法令，好佼反而行私请”则时有发生，而作威作福、恣意利己的行径更会令其私欲得到极大满足：“夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有？”君主如果不能抑制臣下“以私废公”的倾向，其在上之权势必会受到威胁。因此“上下之分不同任”是君主主导官僚系统运转的根本原则：“为人君者，下及官中之事，则有司不任。为人臣者，上共专于上，则人主失威。是故有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明。智能聪明者，下之职也。所以用智能聪明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任，而复合为一体。”

其次，《管子》认为大臣的地位十分特殊，其行为之公私必须予以严格对待。因为大臣如果以职务之便操控政府财政，养禄私人朋党、拉拢下层百姓，以收摄人心；甚或明目张胆地壮大私利，会导致所有的国家事务都决断于私家之门，民众将不再为国所用，所谓“十至私人之门，不一至于庭，百虑其家，不一图国。”最终，国的权柄就不在君主手中了，国乱君危则为期不远。

再者，《管子》注意到本应守法用公之臣，会借用公的名义中饱私囊，所谓“为人上者，释法而行私，则为人臣者，援私以为公。公道不违，则是私道不违者也。行公道而讬其私焉”，大臣会蒙蔽不秉公而治之君，继而操控勒索在下之民，这种以公肥私的行径会在官僚系统中形成示范：“小臣必循利以相就也。故举国之士以为亡党，行公道以为私惠……上以蔽君，下以索民，此皆弱君乱国之道也。”8当所有官员都在为私人利益奔忙时，国之公利就被分食殆尽了。因此，虽然有别于《韩非子》中君臣关系的严刻程度，《管子》依然提供了充足的理由来提醒君主重视对臣下之私的防范。

从君主的角度来说，无论是率先遵从法治成为公正的表率，还是抑制臣下之私并正确处理君臣关系，去私立公都必须作为官僚系统的一贯原则，当然，这一原则也被《管子》视为基于现实人性取向之社会秩序构建的必由之路。

三、天地无私：“道—法”融通的理论基础

法家为“法”寻求形上根据的努力，可被视为其理论成熟的标志，也是“道—法”思想融通的时代特征。《管子》提出“无私”是“道”“法”共同的精神实质，将黄老道家的“天地”“因循”“名”“无为”“虚静”等核心概念的内在关联揭示出来，由此，“天地无私”的特质成为这些概念在贯通“道—法”思想过程中的价值内核。这展现出黄老道家将天地之道的本质注入君王之治的原则的思想探索，以及构建政治秩序的现实努力。因此《管子》政治哲学的“公而无私”，不仅是接受“人之情”的人性基本预设下的现实政治选择，同时也表达了在宇宙秩序与人类秩序之间建立内在关联的形上思考。从人出发与从天出发的两种思维路向，将“道”与“法”以无冲突的形式安排到一个逻辑结构中，凸显了战国中后期黄老道家思想的理论创新及其对中国古代政治哲学发展的深刻影响。

《管子》一书中，宇宙自然是无意志的，没有人格化的主观偏好，完全按照客观的规律运行，因而是“无私”的：

风雨至公而无私，所行无常乡。

日月之明无私，故莫不得光。

天地之道最能够体现没有主观偏好的特质，由此被《管子》形容为“无亲无私”。它不言说也不主观作为，表现为虚、静、无形。《管子·心术上》言：“天曰虚，地曰静，乃不伐……故必知不言无为之事，然后知道之纪……天之道，虚其无形。”1因此偏流万物，自身却不改变。《管子》将无为之道称为“因”，无损无益地对待万物，不掺杂任何主观作为：

无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。

是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。

圣人或者有道之君，就是领悟和遵循天地之道的人，他们能够实现万物本有应当之“名”，使其名实相符。4只有物之实不受到“私”的侵害，天下才能治而不乱。正是模拟了“天地”的自然无为特质，君主“公而无私”的政治品质具有了形上根据，并因其政治治理秉有和宇宙同质性的思维而获得了政权合法性。从思想史的发展来看，“公而无私”的政治品质与天地之道的形上性贯通，并不是法家政治哲学依附于道家宇宙观念的机械尝试，而是法家吸收道家思想过程中的理论内涵的自我完善；从道家的角度来说，则是黄老道家探索其思想在参与构建实际政治秩序的过程中，所取得的“道法贯通”的思想成果。因此黄老道家也被一些学者称为道法家。白奚认为，黄老道家找到了道法结合、以道论法的新路，“它使得法家思想获得了前所未有的理论深度，给了变法实践以理论上的满足……同时也一改传统道家消极无为的思想倾向和冷漠的不合作态度，为道家学说的发展开辟了一条新路，使其在社会政治实践中具有了更高的实用价值。

沟口雄三认为，天道思想与政治原理构成的多重结构代表了中国古代公私观念的整体面貌：

中国的公·私在由共同体的公·私整合为政治上的君·国·官对臣·家·民之间的公·私的过程中，从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理，而包含了公是“平分”、私是“奸邪”，即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反·对立概念……这种更为高层次的，即原理性、道义性的概念世界，对政治性的公·私产生了影响，以浸透的形式影响了其内容。公·私具有的这种天与政治的多重结构，是原初的中国的公·私特质。

“把政治的公正性建立在天道无私的基础上”的观点确为先秦诸子文献的共同特征，而黄老道家最为系统地构建了这一理论框架。出土帛书《黄帝四经》有言：

天地无私，四时不息。天地立（位），圣人故载。

天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚……使民之恒度，去私而立公。

与《黄帝四经》一致，《管子》认为圣明的君主能够把握“天地之道”的无私特质，这一特质使得宇宙自然按照有序的节律生生不息，因而君主的治理也应当模仿“天地之道”，从而将主观的情感排除在政治行为之外，依据客观之道统理人间秩序。黄老道家构建的这种“‘天道—自然形态的自然法理论。呈现自然秩序的天道高于政治秩序的人道（人间法），而且是人间法（包括成文法和习俗法）的范本及法理基础。”如天地般“无私”的宇宙自然秩序，赋予“公而无私”的政治哲学思想以形上的价值归宿。天地的无亲无私，日月的昭明在上，四时的更替有信，宇宙中标志性的自然现象，是君主政治品质的模范，以此为节度，将宇宙的时空秩序落实为人类政治治理的法则，民众对君主的认可和归服就会如万物与天地的关系一样自然和谐：

法天合德，象地无亲，参于日月，佐于四时。悦在施有，众在废私。

是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。

如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。

道家认为，天地的性质与人道的原则从来不是二分的，作为天地宇宙的一部分，人不应当也不可能背离天地之道而在另外的秩序模式中长治久安。换句话说，天地自然与人处在一个时空共同体中，它们共同分享一种客观理性的精神来成就“道”。“实际上，道家哲学语境中的‘道往往是统一的，道家者流从来不认为‘天道‘人道是疏离的。即便是‘人道问题，也应该从天人之际的角度予以审视和理解。

对君主来讲，获得天地的辅助和与天地具有同质性的品质，同样具有吸引力，而在战国中后期政治哲学主题加速转化的背景下，后者因赋予君主更多的能动性且更充分地表达普遍性原则而受到广泛接受。这相当于向被统治者宣示了，国家的政治哲学和君主的治理手段即是天地之道的现实表达方式，由此变革了传统礼乐制度中推崇道德性作为政治治理和教化的核心要素的观念格局，即致力于将政治治理的所有环节，建立在客观法则的基础之上，认同君主集权统治的合理性。因此《管子》认为君主如果能够秉持“公而无私”的政治品质，整个社会就会在不以主观好恶、不以道德毁誉为导向的“公”的客观精神及法治制度下有序运转。从某种程度上来说，君主“无私”的作为，就是黄老道家主张的“无为”。相较于商周以来认同天命会奖励有德的统治阶层的观点来说，《管子》将“无私”的政治哲学思想直接溯源于天地之道的理论形态，展现出战国中后期更具理性客观、更求规范和普遍的政治哲学思潮。它试图消解“天”“天命”作为裁决者的人格化奖罚模式，而用道家式的对天地秩序的总结与直接效仿，以及客观化、普遍化的制度构建取而代之。

四、结语

《管子》的公私观念，是其文本综合性的一个表现，同时也反映出战国中后期诸子思想融合与创新的新趋势。其从法理的角度论证法的“公而无私”的精神属性；将“去私立公”确立为政治治理的原则，并强调君主的行为在官僚系统中的决定性作用；又以“天地无私”的形上根据作为“道—法”融通的价值内核，使法的客观性、普遍性、权威性具备了“道”的维度，充分显示了时代的思想倾向以及彼时政治哲学的重心。在其中我们既能够看到法家思想中公私二元对立的结构，以及论证“公而无私”的法的合理性和必然性时秉持的法家人性立场；也能够看到黄老道家吸收诸家之长，系统地阐释“道—法”关系的思想探索。这种多元融合是思想家们积极回应现实政治问题、修缮自身理论的结果，也是执政者们为新的政治秩序寻求思想动力的反映。可以说，《管子》政治哲学中的公私观念，是战国中后期公私观念发展的一个缩影，也凸显了中国古代公私观念的重要特质。