谫论《庄子》“无情”说及其悲剧意蕴

【摘要】“无情”说最早见于《德充符》篇，是庄子所提出的一个重要命题。这里的“无情”有其特定的哲学内涵，它并非单纯地指向表层意义上的“泯灭人类的情感和意欲”，而是强调为人要顺应自然，通过“心斋”“坐忘”等修养方法，从世俗好恶之情中超脱出来，避免因个体情欲的偏执与扭曲而损害身心，唯此才能实现真情与本性的复归。尽管庄子是“无情”说的首倡者，但社会现实的黑暗和个人理想的破灭，却令他的内心世界焦灼不安，在他看似“无情”的超然姿态背后，潜藏着深沉的悲剧意蕴。

【关键词】《庄子》；“无情”说；悲剧意蕴

【中图分类号】B223.5    【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2024）10-0019-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.10.005

在我国古代思想文化史上，“情”这一概念及其理论的显题化始于《庄子》，纵观全书33篇，仅“情”之一字的出现频率就多达60余次。[1]庄子围绕“情”展开了多方位、多角度的阐述和演绎，而其中一个不容忽视的贡献，就在于他最早提出了“无情”说，这是他针对时人“丧己于物，失性于俗”的异化了的生存状态，所开创的独特“情”论。然而，尽管庄子首倡“无情”说，但在特殊的时代背景下，他那多情的性格与多舛的命运，却令他难以真正冲破人生的桎梏，在他看似“无情”的超然姿态背后，潜藏着深沉的悲剧意蕴。本文试以知人论世的研究方法，围绕《庄子》[2]“无情”说之内涵、践行方法及其悲剧意蕴展开论述。

一、何谓“无情”

为更加全面地理解庄子哲学中“无情”的内涵，需先对“无情”之词义及其演变略作回溯。据考证，“无情”一词的出现时间较早，在先秦两汉时就已散见于《左传》《礼记》等部分典籍之中，例如“鲁有名而无情”[3]（《左传·哀公八年》）、“无情者不得尽其辞”[4]（《礼记·大学》）等。但结合原文语境可知，“无情”一词比较常见的原初义是“没有实质性的内容”，其中“情”字多作“实”义解，多指所述对象的客观情状，与人的七情六欲并无任何关联。“无情”一词真正关涉到人的情感世界，并作为人性论范畴的重要议题被首次提出，是在《庄子·德充符》中。在此篇末尾处，庄子与惠施二人围绕“（圣）人有情还是无情”展开了如下论辩：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”

庄子曰：“然。”

惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”

庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”

庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

从上述对话中可以看到，庄子与惠施观点相左，前者支持“无情”说，后者支持“有情”说。尽管表面上这二人都在谈论“情”之有无，但由于彼此思考问题的角度和深度存在偏差，他们所谓的“情”的具体含义实际上并不相同。惠施口中的“情”，是指普遍意义上的“人的七情六欲”，他认为作为人类的与生俱来的心理存在，“情”的生成与发展是合理且必要的，作为一个健全的人，势必会产生各种各样的感情和情绪，如果不具备这些“情”，那就不能称之为人了。相较于惠施，庄子着眼于形体生命之上更高层次的东西，他在这里所说的“情”富有哲学意味，它不再是一个宽泛的概念，而是侧重于个人主观认识里的是非好恶，借用佛家之语，它是指因“我执”而生的负累之情。庄子认为，人一旦动了好恶之念，有了是非之分，就容易妨碍自然，折损天性，致使心为形役，令个体生命沦为外物的附庸，这对人的身心发展是十分有害的。因此，在这个具体的逻辑语境下，庄子提出了圣人“无情”的观点，实质上是对当时社会所崇尚的功利价值的反驳，是对有违自然之理的世俗之“伪情”的批判。

在庄子眼里，道德充沛的圣人与世俗之人的一个关键区别就在于，圣人“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”，能够抵达“有人之形，无人之情”的人生至境——“有人之形”，意味着每一个存在着的具体的人，都无法摆脱外在的形体，因此也就必然受其生理属性的制约，正是因为这种制约，使得看似独立的个体不得不“群于人”，也就必须要面对复杂的社会群体关系，即便是圣人也无出其外。世俗之人置身于群体之中，往往会囿于各自的是非成见之心，或是贪图蝇头微利，或是谋求蜗角功名，最终为“情”所困，造成“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”的人格异化，这是何等的“眇乎小哉”。与此相异的是，圣人虽然也同普通人一样，受制于“人之形”，却能够冲破“人之情”的桎梏，他们乐道顺天，心神安定，不随意增益生命而劳扰精神，拥有常人不具备的开阔的心境和广博的视域，故而可以摆脱是非纷扰的束缚，独立世俗之外，与天地万物合而为一，这又是何等的“謷乎大哉”。

如果我们简单孤立地将《德充符》篇中的“无情”之论与《庚桑楚》篇中“容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也”的相关表述联系起来，就很容易产生一个误解：认为庄子对人的情感、意欲全然持有一种排斥与否定的态度，他的“无情”就是要让人像朽木那般无知无识。但在事实上，庄子是承认人生而有情的，如在《知北游》中，他就假借孔子之口，坦言“哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”，说明人都会不可避免地产生喜怒哀乐等各种情愫。想要泯灭七情六欲，变得无知无识，这既不现实，也不符合庄子的真实意图。庄子所说的“无情”，并非是要求人们“绝情”或“反情”，而是强调对“情”的提纯和升华。他从“天人合一”的哲学基调出发，将个体的情感、意欲同广博深沉的“道”相贯通，把“道”的自然化生与人的真情复归相联结，他既希望世人“任其性命之情”“安其性命之情”，又希望世人能够规避因主观好恶而导致的情感的偏失和无序。他理想中的“无情”状态，是像《养生主》中那位相貌丑陋、疾病缠身，却又“心闲而无事”的子舆那样，不对生命做人为的增益，做到“安时而处顺，哀乐不能入”，实现虽有其情，却无情累的“悬解”之境。

约言之，庄子的“无情”说具有十分深远的哲学韵味，它既是修身养性之奥义，也为我们勾勒出逍遥物外的人生至境，同时更从众生禀赋于道、与道同一的形而上的层面，呼唤着人类本性真情的复归。庄子之“无情”，绝非“一曲之小意”，实乃“常存之大情”。

二、“无情”的践行之要

前文已叙，庄子在同惠施的论辩中，首次提出了“无情”的概念，并将之抽象化地定义为“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”的生命状态。那么，从方法论的角度出发，在具体的实践过程中，我们可以从哪些途径实现“无情”呢？

（一）“心斋”

摆脱种种是非好恶给个体生命带来的负累，是庄子“无情”说的核心目的。而要达到这一目的，势必要加强认识主体的自我修养，其中一个重要的修养方法就是“心斋”。

人们对客观事物的认知是诸多情感和欲求产生的基础，我们在向外追逐、求索的过程中，如若长时间忽略了对内心的关照，不能用正确的思维方式认知物我关系，就极易心随物移，为情所累。基于此，在《人间世》篇中，庄子假托孔子及其弟子颜回的对话，提出了“心斋”这一具有超越性的修养方法，它以“虚静”为要，提倡的是用志专一，由外往内收敛精神的养生之道。

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。

听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“斋”本来是指古代祭祀活动中的“斋戒”，这种仪式要求祭祀者通过沐浴更衣、静坐节食等程序，息心静欲，以示虔诚，其实质是完成全身心的“自我净化”。从这个层面上看，庄子口中的“心斋”，突出的正是个人对其内心世界的净化效用。“心斋”不能一蹴而就，它需经过“听之以耳”“听之以心”“听之以气”三个阶段的过渡——“听之以耳”停留于生理层面，代表着视听之娱等浅表的感官知觉，“听之以心”则是把这些感官功能用“心”进行统摄，通过系列思维活动，将感性体验指向理性之思。无论是用“耳”去听还是用“心”去听，两者都是由认知主体的情感和意念所主导的、具有意向性的活动，本质上都体现着物与我或主与客的对立，因此仍然停留于“有情”。在庄子看来，想要消解物我之间的对立，需要坚持以“听之以气”的方式对待客观事物——“气”是古代哲学中的一个重要概念，它通常作为本体论范畴，是宇宙自然万物之本源。庄子指出，“气”以“虚”为内涵，它广大流通，无处不在，却又无形无迹，“听之以气”，就是要把所有的感性体验和理性认识引向感觉、思维之外的先验精神的向度，从而在内向体认的过程中突破身心对立和主客两分，在精神形态上返归安宁、澄明的原初状态。

约言之，“心斋”就是要让人们由外而内地进行自我净化，把关注点从外部世界逐步内转，指向认知主体的内心世界，并将感性认识和理性认识都悬置起来，以此消解物我之间的冲突与对立。通过“心斋”的修养工夫，认识主体能够开拓出一个更加广博的精神领域，以开放的胸怀接纳大千万物，重归“虚静”的生命状态，如此方能摆脱种种是非好恶所带来的负累，抵达不为事牵，不为情扰的“无情”之境。

（二）“坐忘”

“坐忘”是另一个通往“无情”之境，实现“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”的重要渠道。“坐忘”一词出自《大宗师》篇，它与前文论及的“心斋”一样，也是假托孔子及其弟子颜回的问答而引申出来的一种修养方法。

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”

从上文“颜回”的表述中可以看出，“坐忘”主要有两层含义，其一是“离形”，亦即“堕肢体”；其二是“去知”，亦即“黜聪明”。

就“离形”而言，它着眼于形体生命与客观事物相互交互的关系，正是在人的感觉机体或知觉器官与外部世界产生的“刺激——反应”的互动过程之中，人们才形成了耳、目、声、色等诸多欲求，并随之生发出纷繁复杂的世俗之情。如果不及时干预和限制，这些情感、欲望就会无限地膨胀，超出个体身心所能承受的合理限度，一旦人们沉湎于其中，就会丧失自然朴素本性，使个体生命限制于极其单薄且脆弱的“形”，使认识主体长期处于不通达、不自由的境地，最终沦为世人常说的“行尸走肉”。在这个逻辑推论下，庄子提出“离形”，就是为了超越感性的欲念，摆脱因物象对形体施加的干扰和刺激而引发不必要的负累之情。

就“去知”而言，它着眼于“道”的无限性和个体认识的有限性之间的矛盾和冲突。对于“人类”这个群体来说，认识是无限的，世界是可知的，人类的认识每前进一步，都是对无限发展着的物质世界的接近。但对于个体的“人”来说，由于受到客观事物及其本质的显露程度、社会历史的实践水平、认识主体自身的条件以及个体生命的有限性等诸多方面的限制，人的认知能力又是极其有限的。正如庄子在《逍遥游》中所说的那样，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，世人常常会囿于偏狭的自我意识之中，为自己的那点“小知”而沾沾自喜，停留于表象之中，对自己和外物不能树里起正确的认识，也正是从错误的认识出发，才导致人们产生种种不必要的意念和情绪，荣辱得失、是非好恶萦绕于心，造成了难以消解的精神困境。基于此，庄子希望世人能够“去知”，也就是超越认识主体知性的观念，不再困守于狭隘的“小知”，消解小我与外物的分别，领悟“天地与我并生，万物与我为一”的“大知”，以混沌如七窍未开的姿态，去接近本性，接近自然、也就更接近于“道”。

一言以蔽之，庄子的“坐忘”，实质是对“情”的去蔽，亦即对认识主体的感性意念与知性观念的“无”化。它以“天人合一”的审美境界为哲学旨归，指向无限之“道”和有限之“我”的自在冥合，这与“无情”说的内在意涵是相通的。

三、“无情”背后：

深沉的悲剧意蕴

从表面上看，庄子的“无情”说宣扬的是一种摆脱世俗价值束缚、超越是非好恶等负累之情的出世哲学，但这富于理想色彩的出世哲学，却又有着深刻的现实主义根源。可以说，“无情”理论是庄子以苦难的现实世界作为土壤，于命运的夹缝之中艰难地生根发芽，最终在世人贫瘠的精神领域悄然破开的一抹“新绿”，而在这抹看似鲜亮的“新绿”背后，积淀着难以消弭的悲剧意蕴。

庄子悲剧意识的形成有着多方面的原因，动荡不安的社会环境是促使其悲剧意识形成的首要因素。在庄子所生活的战国时代，历史的车驾正颠簸着驶入战乱频仍、变革激烈的社会转型期，正如刘向在《战国策》序言中所述，“篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强”[5]，这一时期，周王朝的控制力进一步衰落，各国之间频繁爆发兼并战争，国家内部又屡屡发生权力争斗，整个社会礼崩乐坏，形成了一个以强凌弱、以众暴寡的残酷世界。无休无止的动荡与纷争，给黎民百姓带去了空前的灾难，他们连最基本的物质生活都无法得到保证，精神世界更是一片贫瘠。由于人们长期笼罩在死亡的阴影之下，生命的无力感、存在的虚无感也就油然而生，成了始终积压在世人心头的块垒，不断摧残着他们的身心，限制着他们的生命力。庄子作为这一黑暗时代的亲历者，深切地体会到丑恶的社会环境对生命造成戕害，这使他对人的悲剧性存在产生了更加明晰的认知，这种悲剧性体认，不仅局限于小我，更流露着他对同时期艰难求生的全体世人的怜悯和关怀。在滚滚向前的历史洪流中，个体生命的短暂与脆弱，让庄子不止一次地发出“不亦悲乎”的慨叹，如何改善人们的生存状态，给予生命以更好的安顿，自然而然地成为庄子理论建构的出发点和最终目的。为了消解人们对于死亡的忧惧，庄子不仅从现实层面上提出了许多保全生命的方法，更试图在思想层面上追求精神生命的自由和独立，“无情”之说，正是在具体的现实困境之下，作为一种特殊的生存策略而被提出的。在庄子那里，“无情”就意味着对种种现实苦痛的舍弃，意味着对家国之事、人伦之情、生死之患等诸多生命之累的消解，这是他对苦难的社会现实所采取的一种消极抵抗行为，这种行为当中，蕴含着强烈的生存困惑和悲怆感。

个人理想的破灭，也是庄子悲剧意识形成的重要因素。据司马迁《史记》记载，庄子学问广博，无所不窥，但是，他的文章“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”[6]。庄子作为一个身份低贱的士民，尽管他有着卓然不群的才华，但在那个阶级固化十分严重的时代，贵族公卿牢牢掌控着权柄，庄子本就很难跻身上流；加之他言词没有顾虑，得罪了不少的当世名流，所以王公大人们都不可能器重他。种种现实因素叠加下，庄子始终无处施展抱负，只能沉沦下僚，至多也不过是担任漆园吏这样不入流的职位。个人理想的破灭，使得庄子的内心深处，升腾起一股郁懑不平之气，在《齐物论》中，他就曾带着自嘲的口吻发出叩问：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”既然自己的才能无法向外施展，那么朝内开拓个人的精神领域，就成了庄子无法选择的选择。这也是为何，庄子非常注重个人的品性修养，他不仅首倡“无情”，希望人们做到“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”，还先后提出“心斋”“坐忘”等养生之法，并且大力推崇“至人无己，神人无功，圣人无名”的逍遥精神，把所有的功名利禄、荣辱得失都视为身外之物，而对于那些投机取巧、欺世盗名的下作手段，他则不惜以激烈的文辞予以讥讽。

程千帆先生在评价庄子时，说他的文字“虽故为谬悠，实深于哀乐，其内心之矛盾，大类屈原”[7]，此言堪称精当。在功利为本的价值取向大行其道的时代，庄子没有选择同流合污，他秉持着从老子思想中汲取而来的自然主义人生观，带着满腔的悲愤，在乱世中保持独立的人格，苦苦退守着自己的精神家园。

简而言之，尽管庄子倡导“无情”，可他骨子里毕竟是个“多情”之人，终其一生都未能真正割舍掉这纷乱的凡尘俗世。

清人胡文英曾在《庄子论略》中这样评价庄子：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷故是非不管，心肠热故悲慨万端。虽知无用而未能忘情，到底是热肠挂住。虽不能忘情而终不下手，到底是冷眼看穿。”[8]这可谓是知人之论。在庄子那里，寻求清净独立的“无情”与因关怀世事生发的“悲剧意识”是并存的。庄子置身于风云诡谲的时代漩涡之中，敏锐地捕捉到了现实社会中的种种不堪，他虽“心肠极热”，有意对此作出改变，却苦于人微言轻，无力回天。面对现实与理想之间不可磨合的巨大龃龉，他只好将超越自然生死、是非好恶的愿望寄托在心灵深处，期望能够在精神层面实现解脱和自由。他故作超然，摆出一双“冷眼”，以“无情”之姿，抵御万千悲慨，企图将自我泯灭在绝对自由的精神领域里。细究庄子的“无情”，对万事万物漠然置之的态度背后，又何尝不是对残酷现实的消极抵抗，何尝不是在无可奈何之下做出的自我流放，此间况味，怎一个“悲”字了得。

四、结语

摆脱种种是非好恶给个体生命带来的负累，是庄子“无情”说的核心目的，而要达到这一目的，势必要加强认识主体的自我修养。在具体的实践过程中，通过“心斋”“坐忘”这两大修养工夫，能够让我们从“天人合一”的哲学高度看待万事万物，从而消解物我之间的矛盾，更加接近于“无情”的人生至境。此外也当看到，庄子的“无情”说并非无根之花，它以苦难的现实世界作为精神土壤，于命运的夹缝之中艰难地生根发芽，在庄子“无情”的背后，积淀着难以消弭的悲剧意蕴。这种悲剧意蕴一方面来自动荡不安的社会环境，另一方面则来自个人命运的坎坷和理想的破灭。庄子眼虽极冷，心肠却极热，他故作超然，以“无情”之姿，抵御万千悲慨，企图将自我泯灭在绝对自由的精神领域里，其实质是对残酷现实的消极抵抗，是在无可奈何之下做出的自我流放。当我们着眼于庄子徜徉于笔端的逍遥与超然时，也应该关注到他在现实生活中的无奈，唯此，才能更加贴近真实的庄子，更加全面地理解庄子广博深沉的精神世界。

参考文献：

[1]陈鼓应.庄子论情：无情、任情与安情[J].哲学研究，2014（04）：50-59+128-129.

[2]庄子.庄子[M].孙海通，译注.北京：中华书局，2010.

[3]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981：1647.

[4]郑玄，注.孔颖达，疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，2000：2255.

[5]何建章.战国策注释[M].北京：中华书局，1990：1356.

[6]司马迁.史记[M].北京：中华书局1959：2143.

[7]程千帆.先唐文学源流论略[J].武汉大学学报（社会科学版），1981（02）：14.

[8]胡文英.庄子独见·庄子论略[M].上海：华东师范大学出版社，2011：6.

作者简介：

尤佳星（2000-），女，重庆师范大学文学院硕士研究生在读，研究方向：元明清文学。