第欧根尼在商业社会

范昀

一

一七七七年，卢梭去世的前一年，在一本书里这样写道：“经过十年的寻找始终没有找到一个正直的人：经过这一切之后，我认为，现在是到了吹灭我手中的灯笼、大叫一声‘世上再也没有公正的人的时候了。”（《一个孤独的散步者的梦》，李平沤译，商务印书馆2008年，第105页）熟悉古代思想的人们，想必会在“灯笼”的意象中看到古代犬儒第欧根尼的形象，因为这位哲人曾在大白天举着灯笼找人。跟同时代其他启蒙思想家一样，卢梭深受古代思想影響。在一连串古代哲人的名单中（加图、苏格拉底、第欧根尼等），卢梭与第欧根尼的关系尤为特殊，也最耐人寻味。

一方面，卢梭虽然自比第欧根尼，但相较于其所推崇的苏格拉底与加图，第欧根尼在其作品中被提及的次数并不多，有时甚至以负面形象出现。比如卢梭认为，与其他好出风头的哲学家一样，第欧根尼靠言论上的惊世骇俗博得虚名（见《纳索西斯》序言）；但另一方面，卢梭作为犬儒主义者的形象却成为十八世纪文人的普遍共识。其对手伏尔泰称卢梭为“第欧根尼的狗，或更像是那条狗的杂种后代”；其欣赏者康德则称他为“精致或狡猾的第欧根尼”。尽管该指称背后的立场几近分化，但不可否认，卢梭思想与行为或多或少沾染了犬儒的特征。

那么，卢梭为何会博得第欧根尼的名声，又为何对实践犬儒哲学缺乏信心？卢梭与古代犬儒的关系，一定程度反映了古代犬儒哲学在十八世纪所遭遇的挑战与困境，而该时代也被认为是古代犬儒哲学（Cynicism）蜕变为现代犬儒主义（cynicism）的关键时期。用学者莎伦·斯坦利（Sharon A. Stanley）的话来说：“卢梭预见了一个变迁的过程，在此过程中，犬儒主义摆脱了它的古代含义，显出了它的现代面貌。”尽管有关古今犬儒主义的异同，学者们已展开了不少探讨，但鲜有分析指出这一变迁为何发生。或许通过对卢梭困境的考察，有助于增进我们对于犬儒主义古今变迁的认识。

二

从严格意义来说，犬儒哲学并不是一种哲学，而是一种“哲学论辩被减到最低程度的哲学”（皮埃尔·阿多语）。与同时代的其他哲学相比，其以“作为生活方式的哲学”彰显于世。公元三世纪第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中收录了当时犬儒哲学代表人物第欧根尼等人的奇闻轶事：他们刻意厚颜无耻地生活，鄙视金钱与礼节，不畏权势和舆论，因为他们相信，自然状态要优于文明的陈规旧俗，他们的生活旨在“污损货币”。如果说苏格拉底倡导以哲学思辨的方式对生活进行审视，那么犬儒则干脆通过自身的生活来实现对既定生活的批判，其与世界的决裂是极其彻底的。为此柏拉图曾称第欧根尼是“疯了的苏格拉底”。

法国哲学家米歇尔·福柯在一九八四年为法兰西学院开设的课程中指出，犬儒式的生活是一种特定的“直言”（parresia）的生活，即通过一个人的生活来践行真理，他认为这是古代犬儒哲学的核心所在。他将犬儒哲学归结为四个重要特征：没有掩饰的生活（uncealed life），没有混杂的生活（unalloyed life），正直的生活（straight life），以及自主的生活（unchanging life）。透过这四个特征，我们不难在卢梭身上发现类似的特质，他对于抽象的哲学思辨毫无兴趣，不惜以一生作为代价来践行自己坚信的哲学：“他们的哲学是对别人宣扬的，我需要我自己的哲学。”

一、没有掩饰的生活。古代犬儒追求的真的生活是没有掩饰的生活，不会脸红的生活。他们敢于冒犯社会风尚，并有勇气承受舆论攻击。卢梭在《忏悔录》中也提供了大量的“无耻”轶事：变态式地喜爱朗贝尔西埃小姐对他的惩罚，回忆摩尔人的性骚扰，记录自己偷窃和手淫的故事，当然还有坦率承认将刚出生的孩子送进育婴所的过错。“没有哪个哲人像卢梭那样告诉我们那么多关于他两性生活及其怪癖的事。”（阿兰·布鲁姆语）当时就有评论认为，一个作家这样不负责任地公开私生活的做法是“犬儒的和无礼的”。

二、没有混杂的生活。古代犬儒追求过一种与外在的东西缺乏联系的、独立的以及守贫的生活。他们是背井离乡的流浪汉，终日靠乞讨为生、四处游走的乞丐。第欧根尼在看到小孩吃饭喝水不用器皿时，就把自己的饭碗水杯统统扔掉。卢梭在生活中也刻意追求贫穷。他刻意远离社交圈与文学界，拒绝国王的年金，选择抄乐谱为生，决意“永远抛弃任何发财和上进的计划”，“在独立和贫穷中”度过他的余生。

三、正直的生活。古代犬儒试图过一种符合自然的生活，任何约定俗成，任何人的规定都不能被犬儒的生活接受。卢梭不仅在他的作品中表达了“自然善好”的观念，对以科学、艺术以及上流社会“文雅”（politeness）风尚为代表的文明事物给予强烈批判，而且他还在生活中实践一种与社会风俗有别的生活。其最为醒目的犬儒式举动是选择孤独隐居，远离大城市与社交界，穿上与时尚相悖的亚美尼亚服装。

四、自主的生活。古代犬儒追求一种摆脱了变化、变质和堕落的生活，试图生活在自我的一致性之中。第欧根尼为自己而快乐，在自己身上找到真正享受的源泉。这种对自主人生的追求，也是卢梭的执着追求。他曾这样写道：“排除了任何其他情绪的存在的感受，它本身就是一种珍贵的满足与和平的感受，对于一个能够摒弃不断分散我们对它的注意力，并在当下扰乱它的甜蜜的所有感官的、尘世的印象的人来说，单单这种感受就能使得他的存在更为可爱和甜蜜。”

由此可见，卢梭的思想实践中包含了相当的犬儒因素，其在生活立场上确实试图向古代犬儒看齐。但同样不难见出，卢梭在很多方面对古代犬儒有所偏离。与古代犬儒的公然无耻相比，卢梭式的无耻常常只是为了克服羞涩：“由于我那种无法克服的愚蠢而扫兴的羞涩，我不懂得礼节，就装作蔑视礼节。”他常常感到自己无法像古代犬儒那样摆脱外在的事物，实现彻底的自足：“我们更美好的存在是相对的，是群体性的，而我们真正的‘自我并不完全在我们自身。”（《对话录》）最能彰显卢梭与第欧根尼差异的，体现在他们面对权力的不同态度与方式。第欧根尼与亚历山大对话的故事众所周知：有一次，他在克拉涅俄斯晒太阳，亚历山大走过来站在他旁边，说：“向我请求任何你想要的东西吧。”第欧根尼回答道：“别遮住我的阳光。”卢梭则在《忏悔录》中提供了另一个类似的对话版本。那是在他的《乡村卜师》上演之后，国王对他的召见：

我很想既不放弃我已经习惯的那种严肃的态度和口吻，同时又能表示出我对这样一位伟大的君主所给的荣宠深知感戴，因此我就应该在堂皇而又恰当的颂词中蕴藏一点伟大而有益的真理……一到他面前，我预先想好的话一句也是想不起来的……我也就免除了年金会加到我身上的那副枷锁。有了年金，真理完蛋了，自由完蛋了，勇气也完蛋了。从此以后怎么还能谈独立和淡泊呢。（《忏悔录》，第469页）

正如卢梭自己所言，他始终也扮演不好这个角色：“尽管我的外表和几句妙语使我在社会上享有犬儒主义之名，但我在私生活中却毫无疑义地老是唱不好这个角色。”那么，究竟是什么因素阻碍了卢梭对古代犬儒的模仿呢？其中当然存在卢梭的个人因素，其感伤的个性的确与犬儒主义格格不入。然而，除心理学因素之外，似乎有更多的证据表明，十八世纪的社会文化因素影响和塑造了卢梭暧昧的犬儒情结。

三

在一七七八年发表的《论克劳狄乌斯和尼禄的统治》一文中，当时已与卢梭彻底交恶的狄德罗写下这样一段话：

如今谁还敢站出来反对嘲笑和蔑视呢？在我们的世界里，第欧根尼会住在阁楼里，而不是浴缸里。在任何一个欧洲国家，他都不会像在雅典那样发挥重要作用。也许他能够保存大自然赋予他的独立和坚定的灵魂，但他决不会像回答亚历山大那样回答我们的任何统治者：站在我的光之外！

很难推测狄德罗在写下这番话时，心中是否正想着卢梭。但他无疑道出了在现代世界实践犬儒哲学的困难。在十八世纪的欧洲，传统社会秩序正在瓦解，一个亚当·斯密意义上的现代商业社会正在成型。这一全新的社会文化环境对古代犬儒哲学的实践形成了挑战，商业社会中的第欧根尼还能做些什么？

首先，商业社会所引发的价值变迁使犬儒哲学对传统道德风尚的批判几乎失去意义。在一个由陌生人构成的社会中，“占有性个人主义”的兴起冲击了传统价值秩序的稳定性，一种追求利益的激情正在取代传统荣誉与道德的激情（参见赫希曼《激情与利益》）。尤其在卢梭等人眼里，意味着“民情”（les M?urs）的消逝，有学者甚至用“风流世纪”来描述这一时期的法国社会。于是，在这一业已“去道德化”的社会中，对道德与习俗传统的攻击不再会产生惊世骇俗的效果，人们甚至习以为常。古代犬儒所追求的摆脱一切共同体的个体独立，亦开始得到社会的普遍认同。社会风尚的变化，与其说激发犬儒式的挑衅，反倒更容易激起卢梭加图式的道德主义。

其次，新兴的文雅追求与社交文化不可避免地削弱了犬儒式的粗鲁与激进。尽管古代德性在这个时代日益衰落，但与此同时，礼仪文化的发展让这个时代在表面上显得愈加文雅。在陌生人之间持续的交往中，商业社会形成了温和优雅的社会风尚。“文雅”理想要求人们“通过一种友善的碰撞磨去我们的棱角与粗俗之处”（沙夫茨伯里語）。这一意义上的“文明的进程”，既包含埃利亚斯意义上的“情感控制”，同时也具备福柯意义上的“规训与惩罚”。较之于古代，在十八世纪的文化环境中犬儒实践遭遇更为强大的法律限制和舆论压力。尽管卢梭一再试图摆脱这种文化控制（如对礼仪的指控和对沙龙文化的厌恶），但这种文化无形中也塑造着他的言行举止，他至少无意如第欧根尼那样在公共场合展示粗鲁，更是不敢在路易十五面前冒犯挑衅。

再者，自然人性的观念也在现代商业社会的环境中发生变异，遵循自然的犬儒理想非但无法确保自足的人生，听从自然之声甚至还会让人误入歧途。如果说在古代犬儒哲学中自然相当于“善好”的同义词，人的自然需求能够确保人的自足，那么在现代情境下，按照卢梭的看法，自恋（amour propre）对自爱的取代，使得善好意义上的自然不再可能。“大自然造就的一切都是好的，一经人手就变坏了。”卢梭自身就是这样的受害者。根据卢梭的思想，对正直人生的犬儒追求，甚至也会异化为一种博取荣誉和名声的手段。美国学者露丝·格兰特就曾指出，即便是对伪善的批判，也会使人成为一位“不自知的、正直的伪善者”。

最后，现代商业社会中媒介技术的发展使犬儒实践“中介化”与“剧场化”。由于商业活动与交往的需要，“一个社会关系迂回、依赖媒介沟通的社会”（叶礼庭语）得以生成。卢梭清醒地意识到，古代犬儒强调的那种口头交流，在印刷品的世界里只能被哲学不完美地进行模仿。此外，在中介化/剧院式的社会环境中，亲身实践的犬儒哲学将会以扭曲的形式得到呈现。对古代犬儒的模仿，与其说是哲学实践，不如说更像行为艺术。其非但未能取得应有的批判效果，反而成了公众好奇的对象。历史学家安托万·里勒蒂就提出疑问：“如果典范生活的公开展示已经不再是社会批判的武器，而是好奇的目标和广告素材，那么如何区分因不公正而反叛的真正名人和寻求名气的机会主义者？”（《公众形象》，宋玉芳译，浙江大学出版社2020年，第240页）

由卢梭的困境可见：在现代商业社会，第欧根尼很难实现其哲学抱负。商业社会不仅限制了犬儒实践的可能性，而且削弱了犬儒实践的激进性，甚至还腐化了犬儒实践的正当性。早在一七五五年出版的《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭就表达过与狄德罗类似的看法：

他们将感到此一时代的人与另一时代的人有所不同；他们将发现，第欧根尼之所以未能找到他心目中的人，是因为他想在他的同时代人当中去寻找早已过去的时代的人。（《论人类不平等的起源和基础》，第118页）

纵观卢梭的人生与思想，尽管时而展现难以割舍的犬儒情结，但他在总体上放弃了犬儒哲学，对践行犬儒哲学也不再抱有希望。在思想层面，借助一七六二年出版的《爱弥儿》，他构想了一个非犬儒式的德性形象。因为在他看来，在这一全新的社会环境中，政治的目标不可能仅仅通过“直言”方式得到实现，反倒需要更加入世，有时甚至还需要一点马基雅维利式的“伪善”。在个体层面，晚年卢梭则寻求一种孤独的隐士式的生活，不再对公共生活感兴趣，同时也丧失了“直言”生活真理的道德动机。

四

在卢梭认为在现代社会扮演第欧根尼不再可能的同时，狄德罗于一七五九年开始创作《拉摩的侄儿》。那时正值狄德罗人生的“至暗时刻”：一方面他编纂《百科全书》的事业因受到国王谴责而遭遇危机；另一方面他与卢梭的关系因《致达朗贝尔的信》而走到尽头。《拉摩的侄儿》是在他无比绝望和虚无的人生阶段写下的。但通过这部作品，狄德罗似乎为实践犬儒哲学找到了另一种可能：虚构的犬儒主义。

在这部作品中，狄德罗虚构了一场“我”与“他”之间的对话，“我”在很大程度上代表了狄德罗自己，而“他”则是著名音乐家拉摩的侄儿，后者被广泛认为代表了现代犬儒主义的形象，《拉摩的侄儿》也因此成为“现代犬儒主义的核心文本”。在狄德罗的笔下，拉摩的侄儿跟“第欧根尼一样厚颜无耻”，对其时代的风尚传统怀以蔑视。也跟卢梭一样，他认为巴黎是个充满伪善的剧场空间，人人缺乏真诚，戴着面具扮演角色。他不认可哲学与道德（“我倒看到许许多多正直的人并不幸福，还有许许多多幸福的人并不正直”），更是对自己所做的卑鄙龌龊之事不加掩饰。

但与古代犬儒不同的是，拉摩的侄儿的无耻程度大大超过前者。如果说第欧根尼的无耻仅限于个体不合常规的生活，那么透过拉摩的侄儿出卖犹太人并霸占其财产的故事可见，侄儿的离经叛道远远超过这个界限。在作为社会批判者的同时，他还成了堕落社会的共谋者，在古代犬儒那里遭到唾弃的事物都得到了他的认可：对金钱的追求（“只要有钱就行”），并不在意独立人格与尊严（“阿谀奉承，拜访大人物，研究他们的所好，顺乎他们的心血来潮，为他们的恶习效劳，赞同他们的不义：这才是窍门”）；对于价值永远采取实用与机会主义的态度（“根本没有什么绝对的、根本的、普遍的真或伪的问题，无非根据利害要求决定你做什么样的人”）。他更是不愿意忍受犬儒式的贫穷：“我需要一张舒适的床铺，一张丰盛的餐桌，冬季衣服暖和和，夏季服装轻且爽，我需要休息、金钱，还有许多其他东西。”但他似乎并未违背犬儒哲学的逻辑。因为一旦犬儒主义的独立本身成为一种普遍受到尊重的价值，那么犬儒主义就必须贬低和鄙视这种独立。

狄德罗所虚构的犬儒形象，旨在努力应对现代商业社会践行犬儒哲学的问题。因为在虚构的情境中，一个人可以用更为激进的不道德来质疑现实中的堕落风尚，从而逃离犬儒所避之不及的社会认同与规范；唯有在虚构的情境中，一个人才能从风尚的限制与舆论的压力中解脱出来，从而实现自由的批判；最后，也唯有在虚构的情境中，一个更为真诚而不做作的犬儒形象才得以可能，虚构形象本身不存在真实与扮演的二分，“媒介化”环境下亲身实践犬儒哲学的矛盾困境才得以克服。狄德罗这部作品兼具伦理严肃性与哲学深刻性。其伦理严肃性得到了如特里林等批评家的认可，特里林认为这部作品“揭露了作为社会之基础的伪善原则，证明装模作样的社会的存在必将导致人的正直尊严的丧失”（《诚与真》，刘佳林译，江苏教育出版社2006年，第34页）。当商业社会阻碍了批判的激进性，那么唯有虚构的形象才有助于实现激进。

不过特里林也明确指出，这部作品在伦理上的严肃性最终让位于其在哲学深度上的魅力，以黑格尔为代表的哲学家更多地对这部作品采取了去伦理化的解读：“这个对话是想告诉人们，道德评价不是终极评价，不应该仅仅局限于狭隘的善恶领域来理解人的本性与命运。”（同上）于是人们更容易在“拉摩的侄儿”的形象中感受到犬儒主义内涵的变化：古代犬儒的教育理想遭到剔除，现代犬儒主义浮出水面。如果伪装和欺骗不可避免存在的话，那么就得放弃建造一个富于德性社会的希望。用提摩太·贝维斯的话说：“他（拉摩的侄儿）对必然生活的蔑视替代了第欧根尼对一切多余奢华的蔑视。”（《犬儒主义与后现代性》，胡继华译，上海人民出版社2008年，第165页）他对虚荣、伪善、贪婪和腐败的揭露，其实是用来证明他与堕落世界的合谋是正当的。犬儒主义由此呈现越来越多的负面含义：它代表了对一切严肃价值的调侃和对一切崇高理想追求的嘲讽。狄德罗塑造的这一形象，完全契合了一九一三年出版的韦伯斯特词典对“犬儒”词条的定义：“一个相信人的行为是自觉或不自觉地完全由自身利益或自私自利所引导的人，认为与之相反的表象是肤浅的和不可信的。”可以說，为了应对卢梭式的难题，狄德罗所创造的犬儒主义版本，非但未能解决卢梭的问题，反而让古代犬儒走向自身的反面。

的确，与一般的邪恶与伪善相比，拉摩的侄儿的深度在于，他深知自身的邪恶与伪善。然而，哲学上的深度是一回事，富有伦理感与直言的勇气又是另一回事。狄德罗所创造的这种虚构的犬儒主义，是一种去身体与去情境的犬儒主义，在某种意义上的确是一种被启蒙了的犬儒主义，即为了免于质疑与批判而走向自身的反面。当独立成为社会尊重的价值，是逻辑自洽而非生活现实迫使犬儒主义者嘲笑这种理想。在此意义上可以指出，狄德罗所塑造的两个人物之间并非决然对立，“拉摩的侄儿”在某种意义上就是“我”的产物，启蒙理性的一种可能结果。当犬儒的实践脱离了身体现实的情境与压力，无论在理论立场上多么深刻与激进，只要在这种立场无须接受“知行合一”与生活现实检验的情况下，依然是轻松的，甚至是肤浅的，是一种“被启蒙了的虚假意识”（斯特劳戴克语）。人们会去认同拉摩侄儿的形象，但没有多少人愿意去真正践行，并付出代价。

五

狄德罗版本的犬儒形象似乎还是在后世取得了压倒性的胜利。我们不仅可以在席勒、歌德、黑格尔等思想家对这部作品的赞赏中得到印证，而且还可以在后世文艺实践以及类艺术的理论话语对“本真性”（authenticity）的追寻与实践中看到其持久的生命力。这点也在福柯的课程演讲中得到确认，他尤为看重以艺术为载体的犬儒主义在当代的实践：“现代艺术曾经是，而且继续是犬儒主义方式的载体。”（《说真话的勇气》，第155页）他在艺术实践中寄托了在当代复兴古代犬儒哲学的希望。因为他或许在杜尚的《泉》（1917）、弗朗西斯·培根的《英诺森十世》（1953）等充满冒犯意味、令人心神不安的作品中闻到一丝犬儒主义的味道。

然而，福柯还是有些乐观了。他并没有意识到在古代犬儒与现代犬儒之间的区分（斯特劳戴克对此做了区分，福柯称他对前者的《犬儒理性批判》一无所知），也没有注意到身体力行的犬儒哲学与虚构的犬儒主义之间的区别。他未能预见到在其身后，艺术的激进力量也会随时被当代消费社会所收编。一九九○年，英国当代艺术家达米恩·赫斯特展出作品《一千年》。该作在一个很大的矩形玻璃柜中放置了一具腐烂的死牛头，上面挂着一个灭虫器，里面还加入了苍蝇和蛆虫，用以展示生命的周而复始：苍蝇在牛头上产卵，卵变成蛆，蛆在孵化成苍蝇前依靠牛头的腐肉生存。虽然这样的作品看上去那么的具有冒犯性，但也就是这样的作品才令艺术家名利双收。学者威尔·贡培兹这样写道：“当代艺术家的身份几乎与企业家的身份无异。即便是有史以来可能是最著名的街头艺术，也是由一名非常成功的中产阶级平面设计师创作的。”（《现代艺术150年》，王烁、王同乐译，广西师范大学出版社2017年，第485页）

而在当今的数字时代中，现代犬儒主义获得了更大的发展空间，艺术意义上的“虚构犬儒主义”进一步发展为文化意义上的“虚拟犬儒主义”。曾经属于少数人的越轨行为，如今成为大多数普通网民的生活日常。正如英国学者安斯加尔·艾伦在《犬儒主义》一书中所言：在现代听众面前拉屎，已经不会再具有古代那种效果了，“肆无忌惮的愤怒已经成了网络生活的特征”。当日常生活的符号世界充满了屎屁尿的时候，第欧根尼的当街拉屎就显得毫无意义。不过按照艾伦的看法，既然古代犬儒难以模仿，过去难以重现，还不如策略性地接受现代犬儒主义。他的结论与建议显然不能令人满意。

从跨文化视角看，在中国的思想传统中也存在着跟犬儒学派类似的群体。有一本类似于《名哲言行录》的作品《世说新语》中记载了很多行为不合常规的名士轶事。比如阮籍在母亲去世时，不悲伤不哭泣，甚至还在宴席上喝酒吃肉，严重违背当时的社会规范。刘伶则在房子里不穿衣服，赤身裸体。有人责问他为何如此。他回应说：天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你为什么进我的裤子中来？以这种夸张的行为去诋毁当时的礼教。但与西方的犬儒有所不同，他们之所以有如此激进的批判，恰恰因为他们是礼教最热情的支持者。在他们看来，在当时政治与伦理失序的社会状况下，那些表面上崇奉礼教的君主，恰恰是礼教最大的亵渎者。他们“以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教”（鲁迅语）。为此，中国的案例并不具有参照的价值。

第欧根尼在商业社会的故事，是模仿古代榜样失败或走样的故事，也是激进主义在现代商业社会语境中失效的故事。这个故事提醒我们：一个愈加复杂的商业社会，对哲学批判也提出了越来越高的要求。批判绝非轻松之事，愈加凸显它的复杂与限度。为此，当我们开始像卢梭那样尝试对复杂的现实世界展开批判之时，首先需要认识到其中所存在的困难。