道义与事功的统一——陈亮功利主义政治哲学再研究

允春喜，金田野

（1. 中国海洋大学 国际事务与公共管理学院，山东 青岛 266100；2. 东北大学 文法学院，辽宁 沈阳 110169）

道义与事功是中国传统政治文化中的重要问题，向来有“正其谊不谋其利、明其道不计其功”的对立性理解，但却往往忽略了两者之间的相互依存。沟口雄三认为，明清时期中国思想史的一大变化在于对民众之“私”肯定，将传统上如私、欲、利等处于负面的概念，翻转到了正面的坐标之上。[1]48事实上，这种转变从南宋以陈亮为代表的浙东学派就已开始。如何重新界定道德理论与政治实践的关系，为南宋重振国力奠定根基；同时在商品经济发达的时代背景中维系道德伦理，这是南宋秩序重建面临的两大时代主题。针对理学家袖手空谈心性的倾向，陈亮强调积极入世的价值取向，以“事功”来实现传统儒家的政治理想，从而逐渐确立起富强在中国古代价值体系中重要位置。

一、道不离人：陈亮政治哲学的方法论基础

人类作为理性的存在者，区别于其他动物的根本之处，在于人不仅仅是依靠对自然环境的被动反应而自在地生存，而是凭借理性自为地去把握自己所处的客观世界。面对千差万别、千变万化的社会现实，人类总是试图寻求经验世界的多样统一性，在可感世界之外寻求存在的“普遍必然性”。事实上，人在“外向”地探索外部世界的“普遍必然性”同时，往往伴随着“内向”地认识自我“本性”的努力。卡西尔指出：“走向人的理智和文化生活的那些最初步骤，可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。但是在人类的文化进展方面，我们立即就遇见了人类生活的一个相反倾向。从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”[2]思想家探索外部世界的客观规律，就终极目的而言，并不是要认识和解释外部世界，而是通过理解和掌握普遍的必然规律，更好地完成“内向观察”，也就是对自身所处现实社会的终极意义关切和反省。

早期中国思想家由于思维水平的限制，只能认识到具体事物的表象，而不能在思维中把握存在的整体。《周易·序卦》中讲：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”[3]“唯万物”的说法表明，《周易》没能在多样、断裂的经验事物中抽象出一个类似“物质”的统一性的概念。当“万物”成为思想家把握世界整体的概括性范畴时，无论是否认识到彼此之间存在着一定的联系，他们所意识到的世界都只是一些对立面的集合，而不可能是完整的“一个”。在思想家的思维中，存在的整体性就在于各种具体事物和经验对象的简单加总，即“盈天地之间者唯万物”。所以，尽管《易传》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，但他们所感知到的物质世界只能是各种各样“器”的集合，这些“器”也许各自对应着某种终极存在的“道”，但他们却无法建立起整体世界与普遍必然性之间的逻辑联系。

“人类的思维，按其每次的实现和个别的现实，都是有限的、非至上的；而按照人类思维的本性、使命、可能和历史的终极目标来说，它是无限的、至上的”。[4]两宋理学家不再仅仅满足于说明可感意义上的万物是什么，以周敦颐在《太极图说》提出“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”的宇宙论模型后，通过形而上的思维方式理解和解释天道就成为思想家的时代命题。理学家强调天理的绝对性和唯一性，万殊的气质所代表的个别性和多样性被“一”之理所统摄，气质之个体只是私，天理之整体才是公，所谓“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心”[5]。沟口雄三认为，朱熹希望用“理一”将多样性的个别进行统合，实际出自对君—官—民传统一元秩序的等级支配的信念。[1]406所谓的本体并非某种实然的存在，而是认识主体在实践基础上的一种自我意识的构造物。可见，“天道”并不是一劳永逸的终极解释，而只是在表达一种对思维之无限与至上的永恒渴求。宋代理学家把天理当做一种确实的外在存在物，而没有从人性自身出发来理解普遍必然性，从而走向了本质主义的肆虐，陷入“形而上学的恐怖”[6]。

陈亮则从气化流行的角度把握总体性的存在或存在的总体性：“夫阴阳之气，阖辟往来，间不容息”，“此天地盈虚消息之理，阳极必阴，阴极必阳，迭相为主而不可穷也。”[7]314天地之间已不再是“唯万物”的加总，而是阴阳二气“间不容息”的不断运动。事实上，自张载提出“凡可状，皆有也，凡有，皆象也，凡象，皆气也”[8]54，通过“气”来认识物质世界的整体性就成为思想家无法回避的任务。问题在于，仅仅对可感觉的世界进行物质的概括是远远不够的。荀子就曾经说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[9]在荀子这里，“气”也是世间万物存在的基础，但这里的“气”只是说明在“天生烝民”过程下各类造物的同质性和同源性，而不能把“水火”、“草木”、“禽兽”和“人”在更高层次上统一起来，最终只能落入“各有其本”的分裂图景。陈亮在思维方式上的进步之处就在于，他并没有满足以“气”对物质的概念式把握，而是“百尺竿头、更进一步”，试图说明“天地之所以为天地”的原因，从而为物质世界寻找一个逻辑前提。

事实上，事物之间在逻辑上的优先问题，有“自在”和“自为”两种思维进路。“自在”意义的“逻辑在先性”，是指事物的本质对事物的现象在逻辑上具有优先地位，也就是本质决定存在。朱熹的“理在气先”就是一种“自在”意义上的本原之理对物质之气优先性的陈述。值得深思的是，这只是思想家在思维中用“逻辑”关系去把握事物的本质和现象的产物。但正如陈亮所反复论说“道非出于形气之表”，就脱离人所认识的事物自身而言，本身并不存在现象和本质的分离，两者之间并不存在孰先孰后的问题。而思想家在认识事物的过程中，却必须先把握本质对现象的逻辑先在性，从而以统一性的视野去说明变化多端的经验现象。

在陈亮看来，作为终极原因的道是人作为主体的认识和实践，“芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似，而后三代之文灿然大明，三王之心迹皎然不可诬矣。”[7]344人类历史本身就是道在现实中的展开，而记载着圣王因时立制事迹的六经、诸史就是载道之书，但其中所承载的道本身不过是孔子经由“刊削”、“参酌”等过程的主观性还原。相较朱熹从本质—现象的角度而言，陈亮则可以被认为是回到主—客体关系的角度解释自为意义上“逻辑先在性”。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[10]就逻辑关系上说，没有经过主体的对象性把握，任何存在都只能是其所是的“自在”，而不可能成为主—客体之中的客体。这也就意味着，即使理学家所孜孜以求的绝对天理，本身也只能是以作为主体的人的“逻辑先在”为前提的。陈亮则明确提出“道赖人以存”的观念：“人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。”[7]345

陈亮将世界的终极原因确立为主体的认识和实践，相较之前的气本论在思维方式上前进了一大步。为了给天地的存在寻找理由，张载提出“太虚”的概念：“太虚者，气之体也。”[8]57宇宙的本原是太虚，而太虚的本质仍然是物质意义的气：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”[11]太虚之气生而为万物，万物散而为太虚，冯友兰先生对此评价道：“太虚说的是宇宙的物质结构。”[12]这仍然只是一种宇宙生成论，是在直接断言世界实在性的意义上去寻求“万物统一性”，所以张载的气学还是一种非反思的“断言”式理论形态。陈亮虽然也对世界之实然持肯定态度，但他却把气之往来乃至万物生化之理归结为主体的认识和实践，即“惟践形者为能尽其道也。”[7]261陈亮是从主体认识和实践的逻辑优先性出发，在能动的层面上把握人与世界的动态关系。

“道赖人以存”观念的提出，也使得对天理的开放性理解成为可能。以朱熹为代表的宋代理学家，通过在形而上层面确立天理的逻辑先在性，从而在思维中把天理推向了绝对。陈亮同样承认天道具有存在的普遍性和必然性，“天地之间，何物非道”，天下并没有道外之事，道之在天地，就如同“赫日当空，处处光明。闭眼之人,开眼即是”[7]352。但是，道的实现程度只能是以主体的认识和实践水平为前提：“虽时有治乱，而道无一日不在天下也……而无一人能识其用。”[7]484更重要的是，“夫日异而月不同者时也；纪日以成岁者法也。时者天之所为也；法者人之所为也。法立而时不能违，则人谋足以定天命，盖自然之理，而未有知其由来者也。”[7]174由此可见，主体对道的把握并非绝对理性或绝对精神的产物，而总是伴随着某种社会和历史的形式。陈亮在把握道的主体性过程中，总是试图将道的普遍必然性理解为人类对善的意向，而非善给予人类的终极答案，而这也为人欲纳入天理以及政治生活的事功追求奠定了相应的思想基础。

二、“义利双行”到“公私相附”：功利主义正当原则的确立

针对告子等思想家用“食色”和“义外”这种物的尺度来理解人性，孟子从人所特有的内在尺度反思人禽之别。对于孟子来说，耳目口鼻的满足与四体的安逸这些自然欲望当然是人作为自然界的一部分所无法回避的，但它只能被归为消极被动、无法改变而只能领受的“命”，只有“仁之于父子”等天赋善端，才是人之为人的本然之性。然而，即使否认了生理欲望作为人性尺度的可能，孟子为什么没有像告子或荀子那样，为了划出人禽之间的微弱界限，而彻底走向自然性的对立面，把仁义礼智这些社会属性也当做后天领受的外在之“命”？这就是为何孟子不厌其烦地强调“君子不谓性”、“君子不谓命”的根本原因。“仁之于父子”等天赋善端与口腹之欲、礼义规范的本质区别就在于，前者是作为“君子”的人从主观出发所作出的选择，是一种超越经验之“命”的目的，而后者只能是自然的规律和社会的现行法则。

陈亮从自然性角度出发对孟子的性命界分进行了再解释。“出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听。君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典，秩五礼，以与天下共之。”[7]42耳目口鼻的满足与四体安逸的欲求，既“出于性”，是“人之所同欲”者，就不能被排除在人性之外而对其加以否定。所以陈亮主张“必有制之者而不可违也”，即自然性只能在一定程度上予以限制但根本上来讲是无法违背的。陈亮这样说实际上是肯定了人自然性的合理性与正当性。

那么，陈亮对自然人性的重新肯定是否重新步入告子的理论困境，即人只能通过外在强制与约束来实现公共生活？答案是否定的。陈亮用“必有制之者而不可违”代替“君子不谓性”之说，表面上看也是用外在之制来限定自然人性，实际上他在人性之中沟通了看似彼此对立的自然性与社会性。所谓“必有制之者”，一方面是说唯有君主能操制约之权，故“一切为君长之为听”；另一方面，君主又“非能自制其柄”，只能因天下之欲恶而为之节。在这种情况下，所谓的“叙五典，秩五礼”并非单纯的节制天下，而是要顺应人性之欲求而“与天下共之”。毫无疑问，所谓的“五典五礼”是社会性的道，是个体在社会生活中所应遵循的行为规范。但在陈亮看来，这种规范尽管是对人的自然欲求的限制，但实质却是“因其欲恶而为之节”，因此它不仅不与自然人性相冲突，而且其目的正在于使共同体的每一成员能够达其同欲。

当“好色”、“好货”、“好勇”这些欲求之局限于某一个个体自身的时候，它未必为善，甚至还有可能成为“害道之事”；但当其突破个体的自身局限，扩充为“人心之所同欲”就可以转化为“非道之害”的善。因此，仁义道德之心是从自然人性那里诱导出来的，是以己之所欲扩充于民所同欲，可以说，道德是自然人性社会化的结果，自然性与社会性在公共生活中实现了统一。这种个体性的突破以及社会化的趋向，构成了对自然人性的制约和规定，即所以制之者。但是这种制约从根本上将并非外在的强制，而仅仅是从自然人性本身“顺而诱之”而已。

陈亮把道德建立在自然人性的基础之上，又把它理解为自然人性的内在制约。道德不是一种外在约束，而是内在于社会性的人之本质中，是人性结构不可或缺的一部分：“天地之性，以人为贵。圣以此圣，礼安得伪。仁以此仁，义安得外。”[7]415仁义道德既非外铄，那么对礼的践行本身也就不是对个体的强制与压迫，而是人性本质的内在要求。这也正与陈亮必然性的道“平施于日用之间”相契合。从这一角度看来，陈亮对性命之分的重构使得他与孟子对人性认识的出发点截然相反，但却殊途同归，百虑一致，最终的目的都在于实现道德与人性的内在统一。

朱熹把政治的最高境界理解为道德的实现，是道德本体的外向超越，“是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”[13]1586这种理想境界只存在于三代，而汉唐由于未能本于天理获得道德的至善，必然无法继承道统。朱熹强调纯粹的道德动机，而非道德行为的结果。尽管唐宗汉祖所建之国传世久远，功业深厚，但其政治行为的动机并非本于天理，甚至“其无一念不出于人欲”，因此，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”[13]1583汉唐只是依霸道进行的政治统治，缺乏道德上的正当性。

针对朱熹对道德动机的强调，陈亮指出：“本朝专用儒以治天下，而王道之说始一矣。”但这也导致“德泽有余而事功不足”，因此，“始之以王道，而卒屈于富强，岂不将贻天下之大忧邪？”[7]172-173这是对道德动机与历史经验悖反的疾呼，代表了对现实的一种历史性反思，也是陈亮提出王霸义利问题的基本前提。在陈亮看来，汉唐“谓之杂霸者，其道固本于王也”。[7]240政治生活的根本原则在于，主体为了实现社会整体之功效，位于天人之际审时度势而因时立制，而并非仅仅道德原则的规定。在这一意义上来说，王道、霸道乃至王霸之杂都有其充分的合理性，并在历史经验中得到其功利效用的实践证明。也就是说，判断政治优劣的根据不只是某种抽象的思想观念或道德动机，而必须体现为实践上的有效性，而这种有效性本身就意味着功利的实现。

朱熹因动机未本于纯粹道德而谴责汉唐君主的事功毫无价值，而陈亮则坚信动机必然在经验中展现为相应的效果，历史作为政治现实已经证明汉唐虽杂以王霸，但是其道固本于王，所以王霸在实践上是可以相互统一的。在陈亮看来，刘邦虽然未曾以儒术得天下与治天下，然而当生民与秦之暴政涂炭之时，他能够“出而拯之于水火之中，措之袵席之上，而子子孙孙，第第相承，又皆有以覆护培植之，使其父子兄弟得以相保相安于闾里之间”[7]192，这些现实功绩就是刘邦心迹等同汤武的证明。因此，如果王道在本质上就是对人民推行仁政，那么人民生活状况的实际改善就是必须的，而对国家富足的谋求必然是功利性的。所以，“杂霸之道固本于王”，现实的政治效果包含了王道所应有的实际内容，所以王霸之道并不是截然对立的。

由此可见，陈亮并不是要用功利完全代替道义来作为政治评价的尺度。陈亮一再谴责王安石“以霸者功利之说，饰以三代之文”，从而导致世风衰退，“天下已纷然趋于功利而不可禁。”[7]246如果说三代是以天理、王道主导，汉唐以功利、霸道为向导，陈亮并不会完全反对。但事实上，无论是《酌古论》还是《中兴论》，陈亮并不排斥从道义角度来评判历史人物，他对汉唐诸君的非道德行为批评尤为明显。陈亮承认汉唐诸君在道德上有许多不当之处，但又反对朱熹以人欲横流而否定汉唐，因为在他那里，王霸、义利完全并不是决然对立的，而是彼此相通的。换句话说，陈亮认为政治有效性的实现就可以被理解为政权正当性的获得。

在陈亮看来，朱熹把义利或王霸分属两个不同的系统，不但无力维护王道的正当性，反而论证了以利欲为尺度的霸道在现实政治生活合理性的可能。朱熹认为汉唐之君即使局部行为“偶合”于天理，但其本质上却是败坏的，即“为之田地根本者无有是处”[13]1588。按照陈亮的理解，如果真如朱熹所述“汉唐之义不足以接待三代之统绪”，那就是说“三四百年之基业可以智力而扶持”[7]34，这不仅意味着历史的发展可以人为地截断，而且意味着仅仅从人欲出发就可以掌控政治生活，那么以人欲为尺度的霸道就能够和同样主导世界的王道相等价了。更糟糕的是，朱熹把道德的内容归于王道，而把事功的内容归于霸道，似乎表明王道本身就是排斥事功的，“立功建业别是法门”。但是，任何政治在实践上是不可能完全排斥事功的，因此这一观点实际上仅在表面上维持了王道的道德纯洁性，实质上却取消了王道主导政治实践的资格，为利欲和霸道占据政治社会现实保留了极大余地，即所谓“官不容针私通车马之意”。[7]354

那么应该如何防止“双行并用”对王道之治合法性的消解？如何才能将被逐出政治实践的道义重回政治生活的经验视野？陈亮已经认识到，朱熹把道义的依据限定于超越的天理，而把事功的内容归于经验的人欲，使得作为道德理性的天理与政治实践脱节，利欲成为政治生活的唯一内容。但陈亮并没有就此停止，他进一步以公共性的视角重新审视这一天理人欲之分的固有缺陷：“有公则无私，私则不复有公矣。”[7]174朱熹理学对王道辩护失败的根本原因在于，把天理界定为公，利欲界定为私，把公私界定为水火不容的对立存在。但实际上，两者之间更是相互依存共生共在的，陈亮通过“公利”这一概念把道义和事功重新连接起来，在公共生活整体效用的领域中重新审视良善政治生活的标准。

对陈亮来说，措置六情的心是本体和动机，行为则是本体之用或动机的结果。“心者治之原”，作为动机的心一定会延展到现实中的实践行动。所以善不能只讲动机，还必须在经验的现实性上表现为善。换句话说，陈亮十分重视道德的可实践性和价值向现实转化的必要性。就个体的日常生活而言，既有亲亲敬长之心而无亲亲敬长之实，则不能看做是道德的实现。就政治统治来说，君主的个体道德表现为天下之事的恰当措置，从而体现出善的实际功效，所以“道揆、法守，本一理也；仁心、仁闻不达诸政，则有体而无用，本末舛而天人之道阙矣”[7]168。在主体之心观照下的道德理性只有被贯彻于经验现实中的功利之用，才是体用一贯的。

王道政治的根本在于道德原则的现实效用，只有“井邑之间，有无相通，缓急相救”，“疾病死丧，民无遗憾；鳏寡孤独，天有全功”，才是“治道之极，而圣人是所以赞天地之化育者也”[7]279。“治道之极”被理解为道德之心在经验政治生活的流行发用，道德理性的实际指向就是政治生活中的总体事功。无法实现富强且民有遗憾的“治道”就不能被称为“王道”。这也就说明了，陈亮为何一方面要求道德贯彻于实践，另一方面又强调以仁存心。陈亮所讲的“功利”，实际上是一种“公利”，是对社会全体福祉的谋求与民生利益的普遍推进。个体行为动机是否符合“仁”的要求，不仅仅在于取向功利或者仁义，更在于主体是为谋天下之公利抑或徇一己之私利；仁作为道德理性及其外在表现的终极尺度，转化为一种以公共利益为准绳的经验化的评判标准。陈亮借由发扬“仁”的公共意涵与经验内涵，通过“功利”向“公利”的转化，成功地实现义利王霸在政治生活中的统一。

必须指出的是，这并不是对个体私利的完全否定，因为对私利的反对只会重蹈朱熹的覆辙。在陈亮看来，公利与私利的区别就在于是成全整体的大利还是徇一己之私利，前者是良善的政治，后者则是其对立面。陈亮也不反对仁作为道德理性及其外在表现的终极尺度，他只是希望通过“公”建立一种以公共利益为准绳的经验化评判标准。在这一尺度下，“公”的现实依据就在于“私”的整全，即所谓“公私相附”。

三、“君道”与“师道”：功利主义原则的实现

陈亮一方面构建起仁的经验维度，肯定了道德理性与道德实践中的功利面向，另一方面又发掘了仁内含的公共意义，通过在公共领域之中重新审视利欲的价值，为功利的追求划定了合理性的界限。“公利”就重新沟通了道义与事功，为政治生活的合法性和有效性确立了统一的正当性尺度。值得注意的是，陈亮虽然肯定良善的政治应当满足人性本然对利欲的追求，但这并不意味着每个人应当毫无限制的放纵自利之心去追逐物欲，从而造成一个物欲横流的社会。但对利欲的肯定的确有可能打破功利与道义的平衡，使人心陷溺于利欲声色，进而无法据守正当原则应对复杂的政治实践：“人心之危不可一息而不操也。不操其心，而从容乎声、色、货、利之境，以泛应乎一日万机之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。此儒者之所甚惧也。”[7]100

那么在现实政治过程中，该如何既能保证共同体成员的个人之利得到伸张，同时又不让这种对私利的追求妨害“公利”的实现？在陈亮看来，这需要依靠政治主体的主观能动性，而政治生活中最重要的主体只有君主，因此对天理之公与人欲之私之间的协调，对道义与事功的统一只能由君主的治道加以解决。“礼乐刑政，所以董正天下而君之也；仁义孝悌，所以率先天下而为之师也。二者交修而并用，则人心有正而无邪，民命有直而无枉，治乱安危之所由以分也。”[7]116良善政治生活的关键在于社会道义的实现与民众利欲的满足一体而成，“治乱安危”的区别来自人心是否能够得正和民命是否得直。而要达到这一目的，君主就必须“交修而并用”以政治规范为主的“君道”和以政治教化为主的“师道”。

“君道”的主要手段是“礼乐刑政”，最终目的是“董正天下而君之”。“礼乐刑政”是一种社会行为的规范和法度，“君道”之行就是通过“礼乐刑政”来设定合理的社会行为模式，引导民众按照既定的行动规则去行动，也就是“尽君道以幸天下，礼乐刑政并出而用之”。[7]118而其中最基础的则是法律规范：“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣。”[7]254法度不正不仅会导致社会失范，更重要的是会泯灭圣人在政治实践中的功用。而圣君在政治实践的功用本质上就是一种“号令”的输出，“所谓号令之意，则不可以权力而驱之矣，礼乐刑政以尽人君之所谓君道可也。”[7]117所以陈亮的“君道”可以看做君主依靠权力规范“号令”百姓以使事功之目的得以实现。

而“师道”的主要手段则是“仁义孝悌”，为的是“率天下而为之师也”。“仁义孝悌”代表人在社会生活中的差等之爱，具备此等德性才可匡正人心，走向王道。陈亮的“师道”分为两个阶段：首先是“先天下而为”，君主首先通过对内心的操持，成为“仁义孝悌”等道德理性在政治现实中的化身，这是“为之师”；之后便是“率天下而为”，通过在民众面前躬行“仁义孝悌”，从而引导和影响人们的心性品格，达到“天下以仁义孝悌为常行”，这也就是“师之为”。从“为之师”到“师之为”，正是德性“教化”的过程，“夫所谓教化之实，则不可以夹舌而动之矣，仁义孝悌以尽人君之所为师道可也。”[7]117“师道”本质上是君主凭借道德权威言传身教使人在道义心性实现社会化的一种表达。

“君道”和“师道”分属“号令”和“教化”两个不同范畴，两者在何种意义上才能够统一，“将使时君世主何所执以为一定不易之治乎？”[7]174陈亮以公利作为政治生活的正当原则，使得“君道”和“师道”在君主的“治道”之中“交修而并用”。

一方面，“君道”的本质是以“公赏罚”而“复人性”。“君道”看似是带有强制意义的发号施令，但绝不能仅仅理解为蛮横的强迫施行。“使民有耻，则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。四达而不悖，则王道成矣。”[7]43良好的政治生活必须本于道德，为政之道则在于启迪民心，所以强制权力的随意滥用并不能起到良好的治理效果。但是陈亮也承认通过权力规训可能会达到教化百姓、“使民有耻”的效果。那么这一强制权力的边界何在？陈亮提出“民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也”，民之“有耻”必须以有所赖生为前提，君主运用权力规制百姓必须以民众的合理利益得到保障为前提。

因此，陈亮的“君道”思想十分重视“赏罚”，认为赏罚之道出于天命：“夫赏，天命；罚，天讨也。天子，奉天而行者也。赏罚而一毫不得其当，是慢天也，慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣；灭天道，则为自绝于天。”[7]106-107问题是何种情况才可算作合于“天道”？在陈亮看来，人性之中既有仁义礼智之善端，也有耳目口鼻四体之欲，所以庆赏以劝善，实是劝人心所同善；刑法以惩恶，也是在惩人心之所同恶。因此，“典礼刑赏”等政治规范本质上并非以权力“利诱”或“威惧”百姓，从外在强制改造人性以适应政治生活，而是在人性一致和共通的基础上对人性本然的一种复归，人之欲望各得其当而不违善端就是天道得用的呈现。“君道”之赏罚实出于天命，故必合于人情，君主不能随意“号令”，而必须出于公心，奉天而行，顺乎民情以成公共之利欲。

另一方面，“师道”的内在规定与最终目的都在于整体事功的实现。“仁义孝悌”的核心就在于差序格局的公共精神。“仁”的最高要求就是推己以及人，推理以存义，以天下万物为吾一体，以现实存在为吾心之本然关切，将天下人凡“受形于天地而被色而生者”[7]101全面而正当的实现出来；所谓“义”则是对“仁”所代表的一体之公所作出的结构性规定，即“吾生之所固有者各当其定分而不乱”[7]261。因此，使天下“无一民之不安，无一物之不养”，使社会成员都能够亲其亲而子其子，皆能得其喜怒哀乐之正，而遂其好色好货之心，就是人性在仁的要求下于社会之中全面展开，也是行道而“大有功之验也”。[7]101

同时，从“师道”的具体施行来看，君主践行“仁义孝悌”以“教化”民众的过程，也并非只是单纯的心性修养或单向的教条灌输，而是人主正当公其情绪以激发百姓之心以同其所向。“夫喜怒哀乐爱恶，人主之所以鼓动天下而用之之具也。”[7]19在陈亮看来，由于各得其分的六情是君主正当意志的表现，所以当君主公其“喜怒哀乐，是非好恶”于天下，“皎然如日月之在天”，便有“雷动风行，天下方如草之偃”之势。[7]19“师道”之“教化”必须借由六情的恰当运用以形成公共意识的统一，而对公共之欲的满足也意味着社会整体之事功的实现：“尧舜之‘都’、‘俞’，尧舜之喜也，一喜而天下之贤智悉用矣；汤武之《诰》、《誓》，汤武之怒也，一怒而天下之暴乱悉除矣。此其所以为行道之功也。”[7]101

社会公共利益的满足，本身就是恕道之仁的要求，是“道”对政治生活的正当规定，其实现是通过政治主体的君主经过君、师二道“交修并用”而达成；而“君道”和“师道”内部存在的对人欲之私的侵害，又必须通过公利原则的介入而得以弥合。事实上，在中国古代思想家的意识里，并不存在一个独立的理念世界，总要在现实的世界找到一个对应物，从而把作为道德承诺的道义当成了一种道德事实，忽视了形而上本体论的意向性追求。陈亮以“公利”作为调节理欲冲突的政治正当性原则，激活了儒家的入世哲学和现实主义取向，并以此为基础延伸出实现道义与事功的统一，体现出他对自然人性需求和社会道德要求之间的紧张所给予的独特重视，表明他开始从一种更加开放的态度出发看待普遍必然性和社会生活的终极法则，以及因应时代危机而给出的一种新的解决思路，具有划时代的超越意义。