文明对话时代的理一分殊——刘述先跨文化传播思想探赜

李承志

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

“西方社会科学的中国化和儒家思想的社会科学化以及二者的有机结合，是构建中国特色哲学社会科学体系的必由之路”[1](P5)，儒学与跨文化传播学的结合研究恰合此理。一方面，借助跨文化传播学这样一个现代科学体系中的具体学科(discipline)“跳板”，身为“游魂”[2](P88～89)的儒学可因之“还魂”，从而在当前的学术环境与生活世界中实现真正的现代性复兴。另一方面，跨文化传播学在儒学的滋养下，除了能够拓展并丰富自身的学科知识外，还能最大限度地实现具有中国特色、中国风格与中国气派的本土化，更能借助儒家的人文典范对治该学科内部一家独大的实证典范，真正实现跨文化传播学内部统筹兼顾、健康平衡的“典范共存”(coexistence of paradigms)。广义的“现代新儒学”(the Contemporary New Confucianism)是指经过现代转型的儒学，其思想体系多是融通全球文化的综合创造，因此其跨文化传播思想更能切中现今世界的种种实际问题。其中，以刘述先(1934～2016)“理一分殊”为代表的第三代新儒家的跨文化传播思想极具代表性。

一、文明对话：跨文化传播的新局面与儒家的新使命

20世纪80年代后，第三代新儒家正式登上国际学术舞台，直至当今仍是一股独一无二且不可忽视的前沿思想力量，代表人物有刘述先、杜维明、成中英诸先生。在跨文化传播思想方面，第三代新儒家上承第一、二代新儒家“民族本位，天下情怀”的思想旨趣，以“阐扬儒学，会通西学”为职志；同时又突破了前辈们的思想格局，拥有更为广阔开放的思想视域与更为真切实际的西学体验，进一步超越了民族文化间对立的立场，践履知识分子跨文化传播的职守，代表中国文化积极地参与宗教、伦理以及哲学等领域的世界文明对话。因此，第三代新儒家的跨文化传播思想与前两代新儒家相比，表现出独树一帜的代际风格。

一方面，第一、二代新儒家在经历以新文化运动为代表的各种文化变局后虽不断尝试援西学入儒，但多数学者仍或多或少地保留着文化一元正统思想，下意识地将中国文化尤其是儒学安排在世界文化谱系的核心，试图将西学置于中学的框架之下。譬如，认为民主科学之上就必须由儒家的道德主体坐镇。这种思想偏差限制了儒学与中国文化的对外传播，使得新儒学落入了自说自话的封闭场域中，外向进取的意识大打折扣。另一方面，由于第一、二代新儒家当中的多数人因承接宋明理学之统绪而颇具清谈的性格，加之其跨文化传播思想自身的保守性以及周身缺乏发达的跨文化传播媒介、通畅的交流途径与健康的对话环境，故除了贺麟躬身翻译西典事业外，极少有人参与到跨文化传播的践履中。然而，上述两种跨文化传播的颓风至第三代新儒家处却为之一变。对此，刘述先曾提纲挈领地指出：“如果上一代更着力于传统的维护，那么我们这一代更用心于传统的转化之上……应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式。”[3](P506)

首先，第三代新儒家普遍坚持开放的文化多元主义(multiculturalism)，认为儒学实乃多元文化之一元，儒学的跨文化传播使命非求凌驾于其他思想传统之上，而是跳出中国文化视野的局限，从人类文明的视角观照并反思自身，为其寻找一个在世界上的立足点并与其他文化传统一道为未来世界可能面临的文化问题提供解决方案。其次，第三代新儒家认识到，儒学不是应当墨守的所谓“文化本位”，而是待掘的现代性资源。同时，儒学的资源和负担一根而发，刘述先甚至直接指出第二代新儒家的《文化宣言》失之于过分美化传统，不利于中国文化的现代发展与跨文化传播。最后，多数第三代新儒家在受蒙于港台新儒家后又具备亲身浸润于西方学术环境中的长期经历，具备沟通中西的环境与实践优势。同时，亚洲经济的崛起，尤其是中国改革开放后国力的增强、政府对儒学传统的重视以及“当代新儒家与中国自由主义和马列主义之间的三边良性互动”[4](P125)，使新儒家在国际舞台上的声音更为响亮。这与第一、二代新儒家所面临的“打倒孔家店”或“花果飘零”的社会政治背景判若云泥。内外优势造就下的第三代新儒家积极入世，使他们别具一格的思想之光充分照进跨文化传播现实——虽然这个现实通常还仅局限于学者的“生活世界”(lebenswelt)[5](P64)之内。

第三代新儒家跨文化传播思想的特色，“不仅是由于师承相传的自然年龄的换代或接棒的需要，而且也是时代给予的发展机缘造成的”[6](P62)。第三代新儒家致力于建构“文明对话”体系与“世界伦理”规范的原因与全球范围内后现代主义思潮风靡下的世界文化发展格局及人类文化意识的重大转向密切相关。例如，孔汉思(Hans Küng，或译“汉斯·昆”)认为，在宗教与文化领域，一场不折不扣的“典范转移”(paradigm shift)正在如火如荼地展开，世界文化格局不再由以基督教为主宰的西方文明主导而呈现出崭新的举世文明的趋势。[7](P66)柯慎士(Ewert Cousins)则认为，人类第二个“轴心期”(axial age)已然到来，世界上各文明与各民族文化相对独立发展的时代已成为过去式，当前世界已经进入一个全球意识觉醒的阶段。[8](P7)斯威德勒(Leonard Swidler)则通过对各派文化哲学与各类文化思潮的分析断言，自启蒙时代以来，西方的“真理”(truth)的意义趋向于非绝对化，不再是独一无二而恒久不变的形而上概念。世界正由某一传统主导的“独白时代”(age of monologue)走向“对白时代”(age of dialogue)，基于此，斯维德勒提出了“全球对话时代”(the age of global dialogue)的命题并且发出“不对话，即死亡”(Dialogue or Death)的振聋发聩的文化呼吁。[9](P276～294)这并非是知识分子的危言耸听，实际上，冷战后的国际格局就像1993年亨廷顿(Samuel P.Huntington)在《文明的冲突》长文中指出的那样，文明的冲突已然取代了意识形态的冲突而成为民族国家面临的主要难题，如果不能通过和平手段打破这种危局，人类未来走向何处将成为未知数——全球跨文化传播的重要性遂于此凸显。

按照英国哲人希克(John Hick)划分出的文明交往三分架构①，亚伯拉罕传统(包括犹太教、基督教与伊斯兰教传统)是排他主义(exclusivism)的传统，无法适应当下“对话时代”而转趋于包容主义(inclusivism)，但包容主义仍是绝对主义的变相，故必须采取以东方传统(包括印度教、佛教、道教与儒家传统)为代表的多元主义(pluralism)才能有效避免文明冲突。易言之，儒家于对话时代贡献消弭文化冲突的智慧乃属当仁不让。第三代新儒家跨文化传播思想的“两个转向”便应运而生：一是“天下转向”。他们思考跨文化传播的立足点已经由中华民族文化的存亡危机转向包含中华民族在内的全人类的生存危机，思考的重心也由民族文化本位立场逐渐向文化意义上的天下无外、天下一家倾斜。二是“本体论转向”。跨文化传播的语境由一个局部的特殊性问题转为整体的普遍性问题后，工具论层面对“跨文化传播之迹”的思考显然已经不足以回应时代之问，以儒家话语回答好“跨文化传播所以迹”“跨文化传播何以可能”的本体论之问成为第三代新儒家的时代使命。

二、理一分殊：刘述先跨文化传播思想述略

刘述先是第三代新儒家领军人物之一，是在国际思想界有一定影响力的开放型学者和真正学贯中西的哲人。刘述先的思想形成过程充满了跨文化色彩：幼时受其父影响对中国传统文化产生兴趣，赴台后又蒙方东美、牟宗三、徐复观等先生亲炙而走上新儒家道路。1964年，赴美国南伊利诺大学，师从魏曼(Henry Nelson Wieman)教授学习宗教哲学，魏曼治学的终极关怀是“创造性交流”(creative interchange)，这在一定程度上给刘述先日后“理一分殊”的跨文化传播思想擘画了方向。随后，刘述先在南伊利诺大学任教，斯宾格勒(Oswald Spengler)与卡希尔(Ernst Cassirer)的文化哲学在这个阶段对刘述先的跨文化传播思想影响颇深。其中，斯宾格勒的文化相对主义(relativism)虽多乖谬，但在东西文化比较的研究上却打开了一条新的进路；卡希尔以其符号形式哲学的观念研究人类文化的诸形式并试图找出人类文化的统一原理，将人类文化的发展过程视作人类追求自由解放目标的实现过程，无疑与刘述先“理一分殊”的思想暗合。其间，刘述先还多次站在中国文化的立场上与美国文化界的学人展开深刻对话，是当时在中西跨文化传播一线最活跃的中国学者之一。[10](P282～308)在“出入异学”之后，刘述先最终“回归六经”，重返港台精研、传播和弘扬儒学。正是在此阶段，刘述先的跨文化思想臻于成熟，主要表现为以儒学观念观照全球化和现代化带来的人类文化诸问题，创造性地阐释儒学中的“理一分殊”与“两行之理”，鼎力支持孔汉思的“世界伦理”(global ethic)建构并主张将“理一分殊”(Principle is one，manifestations are many)作为世界文明与宗教对话的指导原则，在世界跨文化传播秩序的建设过程中发出中国声音。

从新儒家内部而言，刘述先对第二代新儒家跨文化传播思想中过度的“文化本位”追求与偏颇的“理不胜情”倾向持否定与批判态度。[11](P366)

牟宗三说，只有中国文化才能把握到常道，另外的传统都不行。可是你一采取这个立场的话，对话就不可能。所以我把“理一”往上面推一层，就到了“道可道，非常道”的“无言之境”。没有人能够独占理一，理一不在任何一个传统里面。中国文化把握到的理念，已经是通过中国文化的折射，所表达出来的境况，已经是“分殊”的一环。[12](P33)

显然，刘述先试图以“理一分殊”的跨文化传播思想克服牟宗三的思想弊端并用来拯救当前世界文明陷落的危机与困境。“理一分殊”本是宋明理学家从佛学援引至儒学中来并用以描述和理解世界的重要命题或范畴之一，首见于程颐答杨时对《西铭》之疑②，三传至朱熹后被进一步本体论化并常以“月映万川”③为喻释之。从现时代的世界跨文化传播格局而言，“理一”便如空中皓月，是贯通古今中外的绝对化与普遍化的超越性的文化存在，虽不是可用确切的、一般的语言作表述的文化“构成原则”(constitutive principle)，但作为文化的“规约原则”(regulative principle)却确固不拔地存在着。“理一”的表现依不同时空条件下的具体情况而有所不同，当“理一”落实到某一文化系统内部时就成了一个“禀受月光”的“分殊”。但“分殊”不是“瓜分豆剖”，而是万物各自禀赋着规定自身之一理，任何“分殊”都能体现各自完整的“理一”却又不能独占“理一”。作为跨文化传播指导观念的“理一分殊”与哈贝马斯(J.Habermas)提出的“交往理性”(communicative rationality)颇有契合之处：既要通过求同存异的方式追求一个真正全球性的社团，同时也要反对绝对相对主义，肯定差异主体之间有无形的“理一”或“理性”作为跨文化传播的超越性规则。这种超越规则不是一种“实质统一性”，而是卡西勒(E.Cassirer)所谓的“功能统一性”④，因此对于超越“理一”的终极托付并不会必然造成抹煞“分殊”的不良后果。同时，对于“分殊”的肯定也并不会使我们必然堕入绝对相对主义的陷阱，这是因为“分殊”是自然形成的诸文化系统以自己的方式追求“理一”或“理性”的具体落实或表现。虽然从“实质功能性”的角度来看，这样的落实或表现是有限的，并且不能排除相互排斥的可能性，但是从境界或精神的角度而言，彼此又是可以相互照应的，毕竟“万川”之光虽各有殊异却终能归汇于“一月”之内。至于如何处理“理一”与“分殊”之间的关系，除了避免将二者混淆之外，更应求一个“理事相融”的“中道”，若重视“理一”过于“分殊”而“立理以限事”，则各民族文化将走向同质化(cultural homogeneity)，跨文化传播便成了无根之木；若偏重“分殊”过于“理一”而只强调“理在事中”，则各民族文化不免陷入“群而无分则争，争则乱，乱则穷”[13](P179)的窘境，跨文化传播便失去了前进或超越的方向。

就“理一”而言，首先，它并非是某种文化主宰或“实质统一”，而是一种为跨文化传播指明方向的、具有“功能统一性”的“规约原则”，强调对各文化的整体规约作用与精神性的终极指引。因此，各民族文化不必在题材上寻求一致，未来的文化世界不是一个无差别的统一世界，各异的文化构成了丰富的文化宝库。在此基础上，“理一”通过人类面临问题的共通性意义超越差异而为跨文化传播赋予奠基层级的可能性，使异己文化成为不完全外在于本己文化的可理解的东西，同时用来协调和平衡跨文化传播中的文化多样性并为人类文化的未来发展建立坐标系。其次，觅取文化的“理一”并非诉诸严格的归纳方法⑤，甚至并非诉诸“实证科学”的认知方法，而更多地依赖于东方传统的内在体知(embodied knowledge/ knowledge from inner experience)方法。由于古今中外文化差异巨大、矛盾众多，很难在“实质同一性”上化约为一。同时，经验科学层面的归纳容易把特定时间或空间内的某一文化规范或几种文化规范的共同点(即将一定范围内的“分殊”)误解为“理一”，进而陷入“绝对主义”或“文化霸权主义”(cultural hegemony)的陷阱之中。事实上，这正是“西方中心主义”赖以存在的内在逻辑，将某一“分殊”的价值观念普世化而上升为放之四海而皆准的真理，使西方之外的民族文化丧失平等对话的权力而沦为文化殖民地。这是我们在建构跨文化传播“理一分殊”秩序时应极力避免的情况。再次，从孔孟至程朱乃至唐牟，儒家在“理一”上的契合在于归本“仁”“生”“理”等范畴，尤其注重温润恻怛的仁心与生生不已的天道的体证。刘述先显然是继承并依照时代需要阐发弘扬了这个传统，以此调节跨文化传播争端并引导人类进入共同人性的文化意义领域。最后，作为跨文化传播规约原则的“理一”永远处在一种未完成的动态状态中，从而使人类活动及人类创造的文化不故步自封而始终合乎人性的需要，保持兴旺的生命力，在多元发展中和谐共进，永不陷入静止、倒退与枯竭的困境中。

就“分殊”而言，如果刘述先所谓的“理一”是以“人性”或“仁道”为核心的规约原则，那么“分殊”则指具体的文化创造。普遍的“理一”通过下落到“分殊”的文化历史与现实脉络中显现，通过下落于具体的时代以及具体的文化群体中显现。现实中任何一种文化都拥有追求自身价值的权力，各文化传统的基本价值都是“理一”的映射，同时又不是“理一”本身，因为终极的“理一”只能是一种向往的目标而不能为任何文化传统所独占。这规训着人们既要立足于本民族文化，又要培养对共同人性与人类文化统一性的感受力，尊重各文化传统，在求同存异中交流互济。

“理一”在“分殊”的层面是千姿百态的，却也是良莠不齐的。一方面，依照当前的世界文化发展趋势，刘述先认为自启蒙时代以来形成的文化“直线进步观”已经破产[9](P438)，与前现代相较，现代社会确实重视“分殊”更过于“理一”。横向而言，在由现代向后现代发展的过程中，西方文化无法继续“独霸天下”，其内部的盲点与缺陷以及破坏性和毁灭性的倾向逐渐暴露，因此文化的“多元主义”正是兴起于西方知识分子对自身文化的自省与批判并由他们大力推动。同时，不同区域、不同民族、不同信仰的人类文化尤其是发展中国家和地区的文化都在极力争取平等地位，追求与其他文化平等对话的权力，跨文化传播不再是应被讨论的愿景而成为无可避免的事实，各民族文化应当以跨文化传播为途径共同努力扭转文化现代化发展过程中的种种偏蔽。纵向来说，在“今胜于古”的文化进步观下，故有文化被弃如敝履本无可厚非。但自现代诠释学(Hermeneutics)思潮兴起以来，人们逐渐认识到没有存在于真空中的文化个体，文化创新必系于对传统的超越与更新，我们必定是立足于自身活的传统并吸收新的经验以收“瞻前顾后”的“视域融合”(fusion of horizons)之效。因此，包括儒家传统在内的人类各文化传统都应被视作与今人“同条共贯”[14](P2506)的文化资源。横纵交互看来，每一文化传统最深处的超越性终极指向必会溢出自身原有传统之外，指引人们开展文化间的比较，反省批判自身文化的限制处并推扩发扬自身文化的优势，进而发现诸文化之间精神的相契处并以之作为跨文化传播的接榫点。这意味着重视传统并非证明自身优于他者，毕竟“传统的资源与负担一根而发”[9](P555)，只有充分了解自身的文化渊源，阐明自身传统在世界上的立足点与吸引力并见贤思齐地改过自新才算明见了文化多元主义之真谛。

另一方面，实践层面的多元主义极易陷入不可收摄的自我封闭与相互冲突的相对主义困境，使人类文化发展难以达成起码的共识，甚至消解跨文化传播的可能性。例如，极度强调文化特殊性与多元价值的后现代主义者通常因为不承认普遍的人性与人类共同的文化目标及价值而否认传播的基础意义，以至于生活在同一文化共同体内的文化个体也会因为个体视野的限制而无法传播并分享共同的意义而沦为孤家寡人。如此一来，不仅民族或国家之间合理的跨文化传播会化为泡影，就连人与人之间和睦的人际交往都很难得到保证。为避免全人类文化冲突与群体社会分崩离析局面的出现，就需要生活在同一个星球上的每个人、每个民族和国家通过开放对话至少谋求最低限度的文化共识和对超越性最低限度的祈向，也就是重新兼顾和平衡“理一”与“分殊”。

刘述先认为，“‘理一分殊’发展到今天已经跟全球地域化问题发生交接”[12](P16)，并由此产生了“知乃行之始”的实践意义。全球地域化(glocalization)的文化意涵是指世界变成一个地球村(global village)后所表现出来的两种表面看起来相反的文化潮流：一方面，全球化(globalization)潮流要求人类应当增强交流并培养一元共识，寻求“歧异中的统一”(unity in diversity)或“多元统一”(unity in plurality)；另一方面，在地化(localization)潮流又引起了各民族文化主体性(cultural activity)的渐次觉醒与文化多元性(cultural diversity)的充分展开等“分殊”层面的差异。两者相反相成，共同构成文明“对话时代”的基本特征，规训着人们既要关注在地的文化问题，又要具备全球的文化思维。而刘述先对“理一分殊”的批判性继承与创造性诠释的目的正是要在观念上消解当代文化全球化与在地化的矛盾、一元主义与多元主义的冲突、传统与现代的紧张以及中西方文化之间的隔膜，使看起来对立的双方能够在实践层面上会通、交融、互补以及对话。

最后还应指出的是，经刘述先阐释的“理一分殊”观念本身就是跨文化传播的产物。从内容上来说，它不限于宋明儒学“月映万川”的譬喻式的表达，同时也吸收了卡希尔文化哲学的功能统一性概念；从方法上而言，则既有东方哲学的证悟，也有西方哲学的分析与诠释。当然，不能否认“理一分殊”的理念之基仍是儒家的，但是理念来源并不意味着实践优位。此即是说，即便将“理一分殊”完全视作儒家内生的理念，也并不意味着儒家文化在世界跨文化传播中就占据了“实质统一”的主宰地位，儒家文化仍是并始终是“理一”下的一个“分殊”。

三、理论不足与实际无用：刘述先跨文化传播思想批判

由刘述先阐扬的作为跨文化传播指针的“理一分殊”在某种意义上可视作对之前历代新儒家跨文化传播思想尤其是中西文化交往思想的总结与升华。整体而言，从第一代到第三代新儒家基本上都能在各自学说中以开放的心态对待西方文化，尤其是主张吸纳西方文化中科学与民主等现代性成分。同时，也能反对“全盘西化”与文化上的妄自菲薄，不简单地将现代化与西化画等号，对于西方文化衍生出的种种弊端始终保持审慎与批判的态度。在跨文化语境中，新儒家在民族本位的立场上试图以中国文化的智慧与睿识审视西方文化并探索文化上的“中国式现代化”道路。析言之，以儒家文化为代表的中国传统文化虽非凌驾于其他文化传统之上，却也无需自惭形秽，毕竟只有立足于本国传统，才能更好地汲取外来文化，改善文化现代化路径，应对全球化挑战。现代新儒家的这些合理思想面向基本上都被涵容在刘述先“理一分殊”的理论框架之内，而“理一分殊”也因其丰富的内涵达到了现代新儒家跨文化传播思想的较高水平，刘述先亦因之成为现代新儒家跨文化传播思想的集大成者。

但“理一分殊”一经提出，尤其是刘述先将之与“世界伦理”结合后，便不免受到两个方面的质疑与批判，即“理论上的不足”与“实际上的无用”。[15](P10)这些反对的声音也指引着我们对刘述先“理一分殊”的跨文化传播思想作进一步的思考。

(一)理论上的不足

一方面，“理一分殊”就性质而言更像是一种“态度”而不是一种“理论”；从内容上来说，则只求建构一低限度的“极小式”(minimalist)的规范，而不是面面俱到的“极大式”(maximalist)的跨文化传播理论体系。因此，“理一分殊”在具体跨文化传播问题上的理论规约能力、说服力与指导力非常有限，并且这一弊病很难得到彻底的解决。从逻辑学的角度而言，命题的内涵与外延呈“反比”关系，如果承认“理一分殊”对跨文化传播诸问题甚至对“世界伦理”问题都普遍适用，那么就无法要求它对某一具体问题特别“坐实”(implemented)。另一方面，即使刘述先一再强调中国的儒家文化并不独占“理一”，但刘述先以儒家生生不已的天道或人道作为“理一”或全人类的精神契合处难免有自说自话与果于自用的嫌疑。尤其是自新儒家跨文化传播思想的统绪内视之，刘述先明显地继承了新儒家内部“以心论文化”的传统，即将文化与跨文化传播问题转化为主体性或主体间性问题，再将主体(间)性问题转化为“道德主体(间)”或“心性主体(间)”的问题，使得跨文化传播叙事最终被划归为心性叙事。这种“还原论”模式基本上无法处理具体的跨文化传播实践难题，因而显得现代新儒家的跨文化传播思想华而不实。同时，“理一分殊”强烈的儒家心性论的文化底色使得其他文化在接受“理一分殊”时不免会持怀疑、“排异”的态度，从而加大了“理一分殊”在理论上被普遍接受的难度。

(二)实际上的无用

无论是将“理一分殊”视作“态度”还是“理论”，都不免被人视为知识分子躲在书斋里搞出来的泛而无当的文字游戏。为此，刘述先曾专门提出了“致曲”[10](P308)的实践方式，“理一分殊”的跨文化传播理想如果想要得到落实就有可能走曲折的道路，高远的理想不是为了作泛泛地形而上讨论而存在的，而是要努力践行，甚至要在曲曲折折的历史境遇中表现出来。但理想如何“致曲”，刘述先却没有给出具体的跨文化传播方案。因此，“刘述先先生的‘理一分殊’说充其量只是指明了一种方向，至于如何在具体的文化创建活动中将其加以落实，尚需要做进一步的探讨”[16](P139～140)。即使刘述先曾试图以《世界伦理宣言》[17](P130～149)的形式在全球加以推广以使“理一分殊”在践履层面形成一定的约束力，但历史与现实已然证明其收效甚微。

实事求是地说，与第一、二代新儒家比较起来，第三代新儒家的入世精神与实践倾向十分明显，刘述先更是作为传播中国儒家文化的使者常年身处中西跨文化传播的第一线。很难说刘述先不了解当前跨文化传播的复杂现状以及“理一分殊”的理想难以推广的现实，但他仍选择致力于深耕“理一分殊”理念，这当中恐怕自有儒家“知其不可为”的精神使然：一旦在“对话时代”失却了跨文化传播理想，就会影响到一国乃至人类文化的延承和发展。观念的改变虽然不足以拯救跨文化传播的紧张局面，但在“以理促行”、以“应然”理想冲击“实然”现状的意义上却很有必要。因此，“理一分殊”的实践意义实乃蘖芽于其理论意义之中。

结 语

综而言之，刘述先的“理一分殊”“世界伦理”思想虽然在理论上尚未完全摆脱现代新儒家以心性论还原跨文化传播的一贯做法，在实践上也还带有部分新儒家游谈无根却践行无方的痼疾，但终究瑕不掩瑜。刘述先的跨文化传播思想是真正由儒家传统中提炼出原则和价值的“中国话语”，继承、阐扬、总结了第一、二代新儒家跨文化传播思想中“尚友千古”“贯通中西”的合理成分，摒弃了其中以“民族情怀”与“文化立场”为借口的毫无意义的情绪宣泄，充分顾及到自20世纪末以来跨文化传播的世界景观与时代演变趋势，以儒家的人文睿识为人类跨文化传播思想画卷增添了浓墨重彩的一笔。更重要的是，如果将刘述先“理一分殊”的“理一”内涵由儒家生生不已的仁道或天道更换为现代性(modernity)——一种世界诸文化发展的必然指向，便能够彻底摆脱现代新儒家跨文化传播思想心性论还原惯性并得到“现代性诉求的民族性表达”(the national expression of modernistic pursuit)[18](P36)这一高扬文化“具体普遍性”[19](P1)的跨文化传播合理机制。事实上，随着近年来中国不断致力于擘画“人类命运共同体”这一跨文化传播理想图景，“理一分殊”中的不同文明和合共生的精神内涵也为后学所逐渐重视[20](P105～113)，刘述先跨文化传播思想的丰富价值与更多可能性仍在逐渐绽出。

注释

①“三分架构”原是希克(John Hick)提出的关于世界宗教关系的三种思路。其中，排他主义坚持只有基督教能够把握终极原理，不信耶稣基督就不能得救。包容主义主张其他宗教可以把握部分真理，有隐含的信仰也可得救。多元主义则认为各宗教有不同的方式把握终极真理，也有不同的救赎途径。三分架构虽原用于描述宗教间的关系，但也在一定程度上反映了建构跨文化传播关系的三种思路.

②“理一分殊”先见于程颐《答杨时伦〈西铭〉书》，这里的“理一分殊”所表达的意义是“理为一，分为殊”，此时的“分”读去声，意义为“差等”；自朱子后，“理一分殊”被本体化，所表达的意义是“理一被分殊”，“分”读作阴平，意义为“分离”.

③朱子的相关论述例如“本只是一太极而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”

④卡希尔在《人论》(甘阳译)中讲到：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体的定义。……人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。”也就是说，卡希尔将人性视作人的无限的创造性活动。故人类文化虽看似形式多样，甚至相互冲突，却存在共同的功能统一性——此并非实质或题材的统一，而是创造过程的统一性，这种统一不会牺牲各民族文化的丰富内容和特色.

⑤并非排斥归纳。例如，世界伦理的金律“己所不欲，勿施于人”就是从各文明的共同点中归纳而来的，但这种归纳只是一种方向上的统一，不具备逻辑上的可推性，只具有理解上的启发性.