论“游戏”的艺术思维与意义创构

摘要：庄子“逍遥游”与奥克肖特“游戏”之间蕴含多维的可跨文化对话的思维交汇点。二人之“游”皆为向内探索精神自由、生命意义的非正统意向。前者以“游心”出离自我、觅解“本真”世界，后者以“游戏”揭橥自我、创设与世界相融贯的理解范式。“无用为用”的批判性运思与审慎节制的“平稳之舟”一同构成“游”之权宜手段。以人的自我价值为取向的“不言之教”与“谈话之教”是“游”在教育中的同质异构。庄奥“游”之“和”的教育蕲向即在于借助疗愈实践主体思维缺陷的“诗性语言”，摹绘实践主客体交融互通、和谐共生之意境，以“规律性秩序感”和“成和之心”的联动，实现“和合教育”的共美文化图景。

关键词：庄子；奥克肖特；逍遥游；游戏；和合教育

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目“新时代马克思主义理论学科高质量发展”（FRF-BR-23-06B）

中图分类号：B223.5；B561.59 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）05-0074-09

一、弁言：“庄奥思脉”之汇拢

《庄子》在华夏民族文化中属于不可或缺的“另类”补充。“游”是庄子首创、频仍使用的核心范畴，世人往往以适意闲放、潇洒超逸释“逍遥游”之“游”的独特要义与内涵。“游”一词，寄寓了先秦“游士”的气韵风骨，蕴藏着楚巫文化的遗风痕迹，其视体认、出离自我以顺适外部世界为走出处世之误区、证得身心皈依的门径，其所倡扬的精神漫游、天性游乐、思维遨游，映射出某种“游戏”活动的特征。

西方“游戏说”视游戏（1）为人的存在本性。（2）濡染英国观念论传统的奥克肖特（Michael Oakeshott），无意于谈存在，也无意于生存之争，他关注的是个人，即答解自我如何在世界中学以成人。（3）为此他构绘了一种“游戏待世图景”，以为个人把握自我、融贯世界提供理念指引。

尽管庄子“逍遥游”与奥克肖特“游戏”存在文化背景和思想维度上的差异，但两者都是围绕自我与世界的张力结构展开理论探讨，阐述对自由的思考和审美的生活态度。庄奥之“游”均欲保留个体的天性、志趣，把握和完善自我，创构契合人类发展的生活样式，以超越生命自我、社会自我的理想教育变革，实现人类与万物平衡共美的和合文化图景。从理论上看，不论是在精神旨趣还是论说方式上，二人都表现出明显的相似性，奥克肖特甚至在其文章中引述了《庄子》。（4）有学者将引述缘由归结为庄奥对生命个体本身的一致关怀（5），亦有学者将该缘由引申为对传统的亲近和对保守倾向的护持（6），但事实上，他们在友谊观、游戏观、救赎观的解析上也具有相仿的洞见。（7） 本文将沿着两者思想中的“游戏”线索，澄清二“游”之论的理论架构及其思维相似性，展现庄奥以同质异态之“游”所创想的自我与世界和合共生的存在方式及其中内蕴的和合教育旨趣。

二、假想之“游”的认识论起点

庄子并未建立同奥克肖特那样具体的游戏概念，但其“逍遥游”中蕴涵着类似游戏的思维。他在揭秘自我与世界关系的态度上，与奥克肖特的“游戏语言”以及“诗意想象”说相一致，即都将“游”视为摆脱物欲、利害关系，探源世界机理及其存在要素的非功利性思维活动。庄子以“游心”为意识的交流方式，与奥克肖特的游戏语言一道，构成体悟生命自我、揭橥意义世界的“游”之认识论起点。

（一） 以“游心”寻觅“本真”世界

庄子反对向外延展的闲思杂虑，倡导向内的心性修养，即沉潜超脱世俗伦常的“坐驰”之境。“坐驰”是指“形”坐“心”弛。凡世中的自我有生老病死的愁苦，有离愁别恨，欲念常常不能获得满足，才智抱负常常无法得到施展。但庄子鄙斥以宗教与神学的方式消解禁锢自我的枷锁，而主张“游心乎德之和”（《庄子·德充符》，下文只注篇名），即自我从自然大化的角度摆脱精神桎梏，解放思维的原创力。逍遥之“游”就是这种为自我解脱忧惧、倦怠提出的认知、交往方式。庄子之“游”推崇内在于个体意志的具有鲜明自主性的自由精神，宣扬自我超越现实与身观之局限，以“游心”——无论“游于形骸之内”还是“游于形骸之外”——的方式走出狭隘、偏执和沉溺的误区，从滞碍、束縛生命的坎坷困顿中解脱出来，投入世界的怀抱，纵浪大化，畅享自然赋予的灵慧。（8）

“游心”源自《逍遥游》。庄子借“鲲鹏寓言”向世人揭露两种视角：人的视角与天的视角。天的颜色是蓝色的，鹏飞天后看到的地面与在地上看天空一样，都是蓝色的。蓝色不是天固有的颜色，而是遥远到无法触及的尽头所拥有的颜色。天空不是特定性质的实体，而是无从知晓源头与尽头的空间。庄子所谓“其视下也，亦若是则已矣”（9）就是喻指人的世界在天看来亦是苍苍的，一切都隐藏在云雾之中。当人沉浸于某种生活时，这种生活对人而言就是真实与现实；而当人意识到自己沉浸于这种生活时，这种生活就会成为“虚构”。人的认知习惯和思维方式倾向于将虚构视为真实。鹏飞至高空发现曾经的现实世界是“假象”后，便飞赴南冥的天池。天池是实在的世界，是“寓诸无竟”（10），置各种是非混乱于不论，无尊无卑、无贵无贱的世界。但人思维着的现实世界和天池世界并不是两个异质的世界，而是两种相对视角下的同一个世界。（11）鹏之飞跃展示了认清自身与世界关系的逻辑技巧：对现实生活的外在目标而言，它是不切实的、无意义的飞跃；当把含杂在世间的外在戏谑过滤掉，转向对自我超脱的品味和对生命内在本原的体悟时，其背后涌现的就是重构“本真”世界的态度与意愿。

庄子之“游”内含的“游心”之道，不是以“身游”去比况、去暗喻，而是以明彻虚静之“心”去观照、体认，是无挂碍的心灵遨游与自我陶冶。由“坐驰”畅享的“逍遥”与“游”的心性，不是无拘束、无负担的无所事事，而是生命精神和思维想象在运作中的“驰骋、跳跃、变幻、组接”。（12）此间，人们不断斟酌生活的方向性问题：回首来路，瞻望去路，添补延续生活的能量，寻绎和美的本真世界。

（二） 以“游戏语言”寄意“释义”世界

与庄子不同，奥克肖特在“工作与游戏（Work and Play）”中将人类解读世界的模式分为两类：一是为餍足欲望将世界视为可利用的对象（13）；二是与欲望无关，将世界视作可被解释和充满诗意想象的对象。用活动表现这两种模式分别为“工作”与“游戏”。

人类为满足需求不只是接受世界碰巧提供的东西，还凭借智能（intelligence），即通过设计、征服、替代和发明来创造这个世界的知识，这是人选择和建构自身与世界关系的工作样式。而游戏（广义游戏）是充满诗意想象的活动。（14）与工作旨在向世界施加谋略之道、从中榨取资源不同，游戏的目的在于通过运思与闲情的想象抵达“意”外之旨。工作与游戏不仅要避免针锋相对，更应相辅相成、相互滋育，即在由前者支配的文化教育活动中伸张后者的补偿性与服务性。（15）

图 1 自我与世界的理解范式

与庄子《齐物论》中“天地人并生、合一”的生命共同体内在地要求人们超越自我、融入世界一样，奥克肖特在《学习的地方》（A Place of Learning）中引申了以游戏演绎自我与世界的范式，并将其视为一项布满想象的智识冒险，即通过学习培养理解自我的不同习惯、表达对世界不同的条件式（conditional）的设想。从“自我与世界的理解范式”中（图1）可知：“游戏”被剖视为科学的语言、历史的语言、社会的语言、诗的语言，一同构成“理解的语言”的轮廓；游戏者既有自己的话语（his own to say），又有自己的风格；这些语言强加于话语上的要求和规则既有助于形成自我的语言，又能构成特殊的有条件的理解模式。（16）

游戏的每种语言是理解自我与世界的独特方式。它们的美德是熟知和忠于自我、保障其自主性；它们会因对自身理解的不完整或不遵守自身条件而导致自我“失败”；它们之间的差异性会争夺人们的注意力，但它们本身并不冲突，也不会彼此反驳；它们不会与具体世界中假定的定理产生矛盾，它们的关系是交融性的，不是等级性的（17）；它们在运用各自理解模式的路径中汇成“共鸣”，相互联结、调协，在自我与世界的交往关系中实现融通。

“游戏语言”衍生出艺术思维。艺术思维是解释性的理解方式，是在创作和回应艺术作品时，视世界为值得思考之物、诠释自身的“想象之梦”。（18）由此，以游戏语言寄意的“释义”世界与庄子的“本真”世界显现出关联。前者道出了沉思意象与谈话的本质，即个体以超功利、无目的、非效用的姿态与艺术思维自由交往；后者是解放个性生命之原创力、抛却积郁愤懑、挣脱尘俗利禄羁缚的艺术境界。两个世界揭示了某种艺术性创作的端倪，即通过动摇社会功利与人伦的主导地位，推翻支撑个体与具体整体关系中的等级性观念的现实基础，而代之以非等级性观念的相关性条件。与庄子“游心”之所至一样，游戏语言的境域就是艺术思维创作本身。它不是对等级关系的抽象和变型，而是思考世界的“连贯方式”（19），是个体与具体整体的相互融贯、融洽。

游戏性的诗意想象就是思考世界的连贯方式。对诗人而言，“他允许世界以其自身的形式存在于他周围，而没有改变其本来面目的愿望”。（20）诗人与他所处的现实世界构成“实用”的想象，而在游戏状态中，找不到“能被判作何种用途”的想象，也无法确认究竟是何种想象贯通了诗人与世界的关系，惟有“世界”以其本身为目的而存在。在《人类谈话中诗的声音》中，奥克肖特引述《达生》中梓庆削木为之轶事，暗示其倡导的“诗意想象”的待世立场与庄子游万物之初始的心境相通。他解释道：“对成为艺术家的活动的描述几乎是不得不忘记的事情。”（21） 艺术家的世界与他不得不忘记的外在之道，即“实用”世界是有所区分的。奥克肖特意在摒除由“工作”世界引致的沉滞与忧惧，而在“游戏”世界中去体认、涵泳，以人的学习本身为目的去映照古老教育传统的渊薮。

三、相互权宜的辩证之“游”

老子提倡“无为而无不为”，庄子从“无用为用”的立场承续了老子的这种价值取向，即“无用”是为了“无所可用”的“大用”。奥克肖特提出构成政治活动的两种思想结构，即“怀疑论政治（politics of skepticism）”和“信念论政治（politics of faith）”。信念与怀疑是互为对立、反讽的伙伴关系；后者的审慎节制对前者走向过度支配的极端膨胀形成牵制。无论“有用—无用”，还是“信念—怀疑”，作为相互权宜的现实手段，同属于“游”的范畴，体现了逍遥游与游戏对人类生命生活的本质和意义的辩证思考。

（一） “无用为用”：“用”之批判性运思

在庄学中，“无用”是借“用”这个概念理智、达观地表达营卫自我生命的和平之路，是在消解“自—他”之间的矛盾中，尋求一条解脱桎梏、超越认知的自新之路。“无用”是对“用”和“材”的批判性反思。“用”与“无用”，“材”与“不材”，对于和平自新之路而言，都是一种门径，一种权宜。当“用”和“材”有违天性时，最佳的选择就是通过“无用”维系自我生命的正确投向与归宿。（22）“无用”是以消极的逻辑阐释“有为”与“无为”之道。《在宥》中说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”（23）这与《天道》中“上必无为而用天下，下必有为为天下用”（24）的逻辑是一致的。它并非意味着“无用”是以阶级属性为前提的处世准则。自我与他者之间存在多重关系，而关系的更迭伴随着支配与被支配的变化。人际关系中的“无用”既是局限于一部分人、一段时间的处世准则，又是适用于所有人、所有时间的处世准则。“无用为用”不是无条件地立足于非我的价值观作出的判断，而是蕴含自我理解，与他者融为一体、一起律动的处世准则。

“无用为用”是对自我之于他者的支配性权力欲望的辩证反思。（25） 一方面，在庄子看来，认知之“知”（知识、智慧）会受到主客体因素、时空变化、生存方式选择的限制。自我往往忽略了这种局限性，将思维运作束缚在“自以为是”“自我标榜”之“知”中，并有向他者不断转化、推移信念之“知”的倾向。倘若赋予自我以支配性权力，其信念就会沦为与他者周旋的智巧机谋，陷入去约束他者自由与天性的意识漩涡。这显然与“能胜物而不伤”的境界背道而驰。另一方面，在特定的生活态度上，决定个人选择的信念，是由他所属的社会、文化、道德关系来布置和创设的。而社会的价值体系，并不需要通过规训、惩戒周密盘剥认知主体的自由取向，而是运用主体的经验知识，实现自我约束。《大宗师》中“意而子见许由”之寓言正是对知识的主体性特征的一种印证：社会价值体系生产和积累的知识，使个体“知”的方式受制于自我与他者的道德关系，比如作为社会性知识，仁义是非为个体感悟、把握生活习惯提供道德规范，而接受社会知识的个体则因此形成对其行为和习惯的自我管控。

通过“无用”与“有用”的对照，庄子意在揭示“无用”不是无所用心的消沉态度，而是破除认知意识的局限性、承续自然道论的批判性思维。《逍遥游》中的藐姑射山神人，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（26），其所以能使农作物不生病、年年丰收，归因于没有妨碍万物顺性生长的自然之道，以及从四海之内的行为习惯中解脱出来，畅享无需任何规则技巧、与自然合一的自由生存。

《齐物论》中长梧子说：“众人役役， 圣人愚芚， 参万岁而一成纯。”（27）《刻意》有云：“圣人之生也天行，其死也物化。”（28）“天行”者，依“自然”运作也。“神人”“圣人”以“虚静”、淡泊的灵趣，“无为谋府”“无为事任”地对待生命的习惯和行为方式是庄子为世人树立的楷模。《天地》中谆芒说：“上神乘光， 与形灭亡， 此谓照旷。”（29）《应帝王》中无名人告诫天根：“汝游心于淡， 合气于漠， 顺物自然而无容私焉， 而天下治矣。”（30） 这些都是强调圣人与“物之初”“解心释神”的浑朴之气自由交往，使物我浑然不分的存在状态：与天地同乐而不牵累万物；取食于自然，任物自然演化。这一逍遥极境遥承于老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）。庄子以“天”指代和演绎“自然”，是对“道法自然”的拓展与精致化；此“道”不再是老子所谓的万物之外、万物之先的独立实体，而是自然万物本身。老庄主张“自然”与“天道”相通，与“人道”对立。“天人”之辨包含的客观与主观、无用与有用、本然与异化、旷达与狭隘的思辨表明，“人”对“道”的体悟是在全真之“自然”的熏染下破除时空局限，不断自我修正、自我化育的过程。

（二） 审慎节制：信念与怀疑间的“平稳之舟”

同庄子之“游”是表现无为政治愿景的隐喻一样，奥克肖特的“游戏”是描述其怀疑论政治样式的隐喻。与怀疑论政治相对的是信念论政治，它等同于《政治中的理性主义》中的“工具理性政治”或“意识形态政治”，具有对人类行为与技能的可能性过度高估的完美主义政治风格。（31）它们共同构成近现代政治生活的思想谱系。

怀疑论政治表现为对信念论政治的阻止：它凭借“软弱无力（powerless）”（32）的统治习惯，辩证地质疑任何指导、安排人类事务的某种机械化控制的活动计划。它将统治降格为“游戏”，对极端政治模式保持相对冷漠、鄙疑的态度。在奥克肖特这里，信念与怀疑并不是可以相互替代、独立提供具体治理模式和建构政府的观念形式，而是构成政治活动的两种极端思维方式。它们固有的极性发展特征都容易招致“自我毁灭”（33），而对立与合作的牵制关系反而能使它们在自我挫败中实现相互解救。（34）

较之怀疑论的治理风格的 “游戏”倾向，信念论的治理方式则接近“严肃（serious）”性情。游戏与严肃是相对立、反讽性的伙伴关系：游戏属性映衬出信念论的紧张、激烈，是对其崇信的原版的讥嘲。（35）怀疑论的任务在于清醒甄别信念论政治风格的内在缺陷，恢复治理活动中“游戏性”成分的活力，通过弱化追求目标的极端信仰来减少“严肃性”效果。在此意义上，庄子以“无用”警惕凡俗欲念谋求的“有用”，奥克肖特则以“怀疑”警戒在技术型政府的周密控制下呈现的过度秩序化。

信念与怀疑都有簡化统治的倾向，独自发挥作用时易于造成政治不稳定。为防止任何一方过度支配所引发的混乱，奥克肖特倡议在它们之间砌筑支撑平衡的基础，并将这种根基喻为在海上航行的“平稳之舟”。在此，阻截驶向极端，成了任何时候都务必应对的问题。行舟的目的不在修炼航海技术，而在于吸纳行动的传统资源，把握稳妥的航行之道。（36）

与亚里士多德平衡政体思想一样，奥克肖特对信念论与怀疑论的差异作辩究的意图，在于勾画一种允洽的、中庸的政治行为模式（manner）。他拒斥对差异浅薄地和稀泥，主张在相互竞争的思维方式之间寻求平衡点，即一种混合的稳态。（37）这种“中庸”的稳态昭示出重新将怀疑论纳入知性结构以建立对主流信念论的制约的价值。怀疑论的优势表现为它的“节制（moderation）”，即通过诉诸“传统暗示（intimation）”与“保守气质（disposition）”所滋生的解释性的一般原则，对政治期望与变化采取从容、审慎（prudent）的态度。它既鼓励“绥靖”的传统，也鼓励抑制专横、冲动的权力集合体膨胀的传统。（38）

在《霍布斯论公民联合体》的“利维坦导论”中，奥克肖特援引《大宗师》中“涸泉之鱼”的意象，阐明一种相忘于江湖的和平生活：心中有道者，如江湖之鱼，自如地寻觅安身立命之地。（39） 和平生活的目标不是联合人类、在关注共同利益的功利性评估中寻觅幸福，而是参与和改进一种社会的安排，即安全、稳定地揭开其所能同情的、可想象的、要求补救的可能性。（40）维持这项目标的秩序是怀疑而不是信念，是不足而不是过激，是遗存而不是革新。奥克肖特在《论人类行为》（On Human Conduct）中再次延展了这一秩序：它不是填充任何具体欲求的条件，而是一种道德实践。（41）

奥克肖特描摹的和平生活由必要的人类关系组成，每项秩序都对应特定形式的关系，任何政府都致力于实现联合的秩序建构。在这个意义上，怀疑论的统治恰似一种“机智的幽默与逗趣”，它不在于确立命题的真理性，或将命题转变成行为，而在于架构某种“表面秩序（superficial order）”。（42） 服务于表面秩序的人类关系远离任何极端统治的设计与控制，如同“鱼游于江湖忘记彼此存在”的生存关系一样。由此可见，庄奥对生活的疑虑不是对存在本身的怀疑，而是对生存样式的怀疑。

体认于“登天游雾，挠挑无极”中的“莫逆之交”正是怀疑论所倡导的理想生存样式：它既未威胁信念向行为转变的权威，所推崇的朋友关系也仍旧保留各自的能动性，完全没有因“相忘以生”而丧失独立性和自主选择。从社会和与之相关的规则来看，怀疑论有助于保护和培育个人的道德自洽与判断。社会的权威造就个人的怀疑，个人通过重塑社会形成道德信念。人类生活中存在的完美与不完美的问题，实则是人性两极陷入失衡的结果，即信念与怀疑间的不对等性引发的道德紧张。

四、朝向“诗性图景”之“游”思

庄奥按照各自的方式阐释主体自我的存在和发展。庄子将“感应”作为观察自身情境并对其作出反应的思维方式，奥克肖特则选择“诗性语言”作为通达行为主体间良性关系的程序性条件；前者之“游”表现为审美创造的精神解放，后者之“游”呈现出沉思想象的情感愉悦。两种思维进路都显露出与诗性艺境相融贯的生命自我的认知取向，追求通往自由生活的诗性图景。

（一） “感应”：融通心物的诗性创造

“感应”是无限自由的个体与万物根源之“道”的相通互应。在庄子眼中， 万物都在适合自己的轨道上运行，但人类习惯于将物分为“对立”的两派， 对与错，利与害，自我与他者，并借推理揭示它们之间的关系。（43）为了纠正这种习惯及其伴随的推理技巧，庄子提出一种解决之道，即培养观察自身情境、对其做出感应的思维方式，此中思考的关键在于通达事理、摒弃主观感受的控驭，在于弃置固定目标、消解狭隘意识。当思维的焦点自由地漫游在不断变化的事态中，感应便从生命经验的灵慧中产生。（44） 这种“游”思正是精神从主观意识的成见中解脱出来，进入无扞格、无干扰的自由感应境界。《达生》中“木匠”将自我意识分散于整个情境，让思行畅快地漫游，在对劳作的完全沉浸中忘却自我，让训练有素之手自发地做出稳健精准的感应。（45）老汉粘蝉之出神入化的关键同样在于凝神专注以至“忘吾”。（46）“粘蝉”喻示“吾”对外部世界的交应与觉察。“吾”之判断易受限制、染于尘俗的搅扰。“凝于神”就是恪守心境之“静”，以化解外部因素的纷扰，在自我意识中排除“成心”的偏执，促成“心物”间的感应、交接，达至与“物”相融为一的“忘吾”之境。“万物与我为一”透露出“物”与我的对应性，即外部世界与自我（内心世界）的对应。《缮性》有云：“物之傥来，寄者也。”（47）“物”是偶得之物，自我是它的寄寓之处。外在之“物”无从干犯纯素浑全的内守之“心”；从容空灵的心性如同止水，遇风波易以动，无风水归于静。此“静”是指回归心性之初朴，在自我意识中摒除杂念、成见的“虚静”。“风”是自我根据鉴别与判断勾勒的假想世界。虚静不是意识恍惚的静默状态，而是意识无染于假想世界的“守静”状态，是摆脱纷扰浮躁、聚精会神、寓动于内的纯素之道。《庄子序》中郭象所说“夫心无为， 则随感而应，应随其时”（48）也是要求自我清净其“心”，无为于“物”。

感应作为个体心性、认知之“游”，既是哲学思考的表述，也是艺术与审美的精神活动。《田子方》中老聃向孔子讲述道义时，指出“游”的至境在于“至美”，在于对“劳形累德”的超脱。“至美”虽不直接针对艺术创作本身，却透露出“游”与审美创造相通的奥秘：感应之“游”是与审美类同的思维运作。庄子涤除成心、挣脱凡尘干系，创作出融通心物的审美之“游”，他所企求的心物交应只能在诗性思维中实现，因为只有在审美创造的天地里生命精神才能得以解放，而诗性艺术本就是有个性的主体在审美想象中的精神创造。

（二） “诗性语言”：行为主体间的自由共融

守护自由是每个社会特定的思考方式。人作为自由存在的个体，在社会中展现的态度和行为都是自由理念的表达。（49） 人类社会理应重置自由在当前生活中的方位和属性，廓清被大众施以复杂性和不确定性的生活条件与样态。

奥克肖特将人的生活比喻为纸牌游戏，并坦言人生如同牌局，充满机遇与选择。洗牌与发牌对应人的生活的现象变迁：一半是人力所能及之外的事物，剩余一半则由人的经验（技艺、判断）所左右。（50）他指斥将人的生活视作过程发展的结果的信念，这种信念以在现实中获取实质性满足为目的，偏向于设计一套简单、自足的抽象准则。（51）但获得和实现幸福才是人渴望的生活状态。個人通过学习完成对自我的解释与塑造，并以此为基础作出选择，这是行为主体的本质与特征。行为主体在自我选择中谋求幸福，既符合人类存在的条件，又是人类生活的必要条件。奥克肖特勾勒的幸福不是抽象的理念，而是具体的“生活方式”。（52）因为幸福从不始于抽象的准则界说，而正是源于人们挚爱的生活方式。

倘若生活的方向完全取决于人的个性与选择，那剥离外在目标的行为就会沦为无知的谄媚（flattery）。（53）而一旦生活依循外在目标，人的经验又会被误判为与目标无关紧要的模糊的、分散的感觉要素。奥克肖特认为受外在因素干扰的经验会暴露一种限定性特征。在《经验及其模式》 （Experience and Its Modes）的序言中他说：“我们的经验通常并不会因拥有抽象的范畴或假设而变得明晰，反而被许多外在的目标所迷惑和曲解。”（54） 破除该局限的门径在于挖掘藏匿在经验本质和任务背后的习惯与传统的信仰，一种着眼于行为主体，以人作为目的，诠释实践生活的信仰；它拒斥通过批判与否定的过程使经验清晰化、技术化，而是以“趣味（taste）和鉴赏力（connoisseurship）”（55）表达具有无限可能的选择与想象的思维空间。

如果说“感应”是以培养体察自身情境并对其做出反应的思维方式来通达事理的，那奥克肖特所启发的超脱目的性训诫的心智，则具有窥见内在于生活的“判断（judgment）”（56）的感受力。掌握情感与反思能力的人就是以心智去感受生活的人，比受制于“由训诫制定的思考模式”的人，他们更善于察觉精微差异。所以人思考的习惯不是去依循训诫，而是在训诫相对微弱的情感领域聆听心智的语言。（57）

若生活的实践者过度遵循目的性训诫预设的目标，其所表达的判断就会偏离对生活的理解与认同。为众多外在目标的成就所掩盖的，可能正是鲜活感受力的丧失。奥克肖特明确指出：“生活的目标并不遥远，它总是在眼前与当下的个人感悟的获取之中。”（58）这昭示生活的价值在于珍视人的行为的即兴性（59），以催生当下一切道德实践中的感觉和情感。（60）

在奥克肖特看来，生活除了有其情感价值，还含藏诗性价值。艺术家赋予生活以诗性意识，他的工作不是映射生活内部的某种道德真理，而是在不触碰实际生活的优先事项的情况下，以情感冥想中难以言传的“诗性语言”，为实践提供更为丰富的“味道”。（61）“他只做一件事，诗意地想象。画一幅画，构建一种口头形象，奏一曲。它们本身就是构成诗的意象的沉思活动。”（62）诗性语言没有任何预谋的设计，从不担忧“断言的真实性、道德责任、描述的准确性”（63）；它无法保障确切的结果，而是将确保意识自由的形式条件作为情感沉思的起点。（64）诗性语言实则是人类活动内在特性的一种自鸣：当旁观者问塞万提斯（Cervantes）所画之物时，他的应答是“画出来才知道（what it turns out to be）”。（65）这表明诗性活动的走向并非取决于因果的必然性。之前发生的行为并不必然决定之后的行为，抑或说，“第一”行为的产生一定程度上影响“第二”行为的动向；前者是行为主体对自身所处的偶然情境做出的反应，即“自我揭示”，后者是为自己选择具体条件和意义的行动方式，即“自我设定”。（66）

如果说庄子是以“感应”诠释“观察自身情境，对其做出反应”的心性，奥克肖特则通过诗性语言诠释“人是他学着成为那样的”的心志。他标举涵养人类行为与关系的“修饰性条件”（67），揭明有益于行为主体对彼此做出反应的“触发（trigger）” 方式（68），寻求诊断具体情境并对其做出反应的自洽（自由）。

五、和合教育之美：在“游”与“教”之间

通过对庄子“逍遥—无用”的修身游世之道和奥克肖特“怀疑—游戏”的为人待世之智的比照训释，不难看出两种智慧存在诸多一致之处：双方都强调人的无目的性、超功利性的自由境界，崇尚自我与世界的和合共生，讲求世界是一个有机的整体，自我是其中的一部分；双方都从个体生命的自由悟解与运思出发，视融合、平衡和稳定为和谐之美，倡导平和、文明、欣欣然自足的人类生活。同时，二者思想又能够彼此关照、互相补充：庄子劝解人们以“游心”超越“有用”的世俗权利，以“感应—虚静”的生命精神去领略和体悟世界；奥克肖特则深知人类作为社会生物，不可能“超脱”现实生活、纵享纯粹的精神自洽，因此他将人的存在视为与客体捆绑在一起的实践事务（practical engagement）（69），视为需要人全身心地投入到生活中去的“游戏”世界。今人开掘庄奥理论遗产时，除了高扬其游世的精神自由、提升主体自我的待世思维，更要积极致力于在现实生活中接近和实现这种生存理想。而当代教育正是这样一条实践进路。

从教育的角度来看，老庄哲学于“游”之中隐约释放出一种智慧——“不言之教”。它是以无声语言筑基而创构的教育形态，即施教者以“身教”示范，使受教者因感悟而自然化成。用“身教”替代“言教”的目的在于突显“言”背后的心智、有形背后的无形；通过超越形体，使人的精神畅游于内心与德之中。庄子将老子“身教”的无心施为视作师道的“无声”教诲，《天道》中轮扁无法向其子明示斫轮的心术，而“不徐不疾，得之于手而应于心”（70）所掩藏的门道正是对这种“无声”师教的体现。

与近代西方以“不言自明”的经验主体来判识世界不同，奥克肖特以实践主体来解释世界，即自我通过在客观世界之中和之外的实践活动，诠释自然法则和构成文明社会的制度与习惯。然而，他窥见实践主体理解世界的思维存在缺陷，即过度遵循技术知识和科学逻辑的工具理性。这种思维缺陷将行为习惯中沉淀的经验分离出来，使之转化为空洞泛化的“抽象”理性，后果则是陷入意识的迷乱与道德的迷失。在教育领域，工具理性的缺陷直接导致技术功利主义横行、道德异化、教育组织的参与者逐步失去对共同体的归属感，甚至迷失教育的宗旨，质疑服务社会生活的教育形态。奥克肖特力图考量、揭露教育与社会生活之间的失衡关系，以非工具理性思维矫治矛盾，修复被技术利欲破坏的公共关系，在传统与现代、保守与进步之间寻求平衡、稳定的待世之道。（71）

鉴于实践主体的思维缺陷，奥克肖特创想出辅助自我理解世界的中介——诗性语言。他视诗性语言为人类生存经验的一种隐默表达，并试图提升它的多样性，以治愈人类理解的思维缺陷。他通过发掘实践经验、历史经验和科学经验中“圆满”的诗性元素（72），强调诗性语言对于实现人类完满理解的根本意义。他将人类生存实践中所言、所遵循的道德准则解释为“谈话语言（a language of converse）”（73），指出它是立足于自我揭示与自我设定的语言，是捋清实践主体之间代际关系的语言，并将这一语言等同于诗性语言，视它们为发展实践主体“理解教育”的催化剂。（74）诗性语言是以代际交流的教育方式表达和回应教与学之间关系的持续谈话，它所创建的是“摒除外在目标、抵近行为习惯与传统”的教育形态——“谈话之教”，即通过传习行为传统中的经验和暗示（intimation）来规训实践主体。“谈话之教”是关注个人自身理解的学习活动，它既收拢实践主体的多种声音，又使主体在这些声音之间作出分辨与选择。它开放不同思维的表达方式，使实践主体意识到差异与分歧的作用及各分歧间的不同，从而进一步领悟自我表达及其与其他表达的关系。（75）

在对现实教育的改革与完善方面，庄奥的态度趋向一致，即都嘉许将精神自由作为实现理想教育和人的自我价值的先导。在他们看来，育人的理想状态应是在精神领域有与世界万物重归和谐的意志，在现实领域有解放天性、伸张才智，以创造力为导向的可持续的社会关系。

但二者也有区别。在奥克肖特的游戏之维中，主体自我的“自由”不是静态的，而是剧烈震颤的理性状态。这与庄子的“虚静”之心形成鲜明的对比。奥克肖特认识到，每个“自我”有其存在的合理性，“自我”之外有着众多的“彼”，“自我”通过承认众“彼”的价值、选择与之相适的“彼”，而与“彼”互为存在，相生相成。在《学习的地方》中，奥克肖特彻底确立了这一“自由”的自我境域：人是“自由”的，不是缘于他有“自由意志”，而在于他纯粹保持在自身之中，在为我的存在中存在。（76） 自我与“彼”的互补必然衍生出一个内在真义：“自由”旨在为人的自我实现服务。庄子同奥克肖特一样追求理性的存在方式，但并不是从主体自我本身来安顿生活，而是将主体自我置于宇宙最深处，在沉入虚静的过程中，与道周游、体验至美至乐。

主体自我在实践人的自由本性之时，拓展出学习把握自我的不同语言和对世界不同的条件式的理解模式，即人的社会化（socialization）过程——通过培养理智与道德的语言，从“生命自我”跃升到“社会自我”。人的本性是由自我与其他存在者的關系所决定的。当人步入“社会自我”阶段，就会缩小与其他存在者之间的距离感，将其他存在者的价值视为自我价值，在与其他存在者的相互认同中看到彼此。“谈话语言”就是在社会化过程中形成的表达方式。它不是在自我与其他存在者之间搭建某种鲜明的、以结果为导向的合作关系，而是在思想的碰撞与交流中激发“智力愉悦（intellectual pleasure）”（77）；它无须通过媒介和外在的交接即已揭示自我与外部环境间的相似性；它以婉约的、穿透性的情感和感染力，引导自我潜濡默化、自决自洽地实现社会化教育。在这一层面上，“不言之教”与“谈话之教”又不谋而合。

庄奥“游”之教育进路呈现的诗性语言“特征”蕴涵着一种怀疑视角，即警醒人们重拾昭显教育本质的想象力。它拒斥借助意志或观念的中介作用，预设教育行为的外在目的和结果。它指引人们审慎鉴别盛行的教育潮流，审思当前教育是否遗漏行为传统中的精神元素，阻止其走向极端“严肃”的文化形态。面对教育主客体过度信仰工具理性的社会现实，庄子劝诫人们秉承“安之若命，虚己游世”的生存原则，奥克肖特则提议以“游戏”思维重建切合自我生存需要的学习方式。

诚然，诗性语言的怀疑维度难免使人产生疑虑：“学”可以是游戏化的，“教”可以成为“游戏”吗？为解开这一疑惑，奥克肖特尝试追溯教与学所指涉的经验的习惯性。教育经验中的习惯性思维易于遮蔽人的存在方式的可能性。（78）“规律性秩序感（providential order）”是组织和体验这种可能性的运作机理（79），“游戏”是孕育和塑造这种秩序感的认知方式，它表达了人的存在方式的规律性特征——求同存异。教与学的特殊之处就在赋予“游戏”恰当的“使用权”：它允许师生暂时忘记需要被填满的“容器”身份，以游戏者的姿态理解自身及其存在方式，即便他们卷入与外部环境之间的矛盾冲突，也仍然可以借助游戏思维的有机协调，达成联结互补、平衡融洽，在“与虚空的和解”（80）中共筑和美世界。

庄子之“游”同样希求“和”的价值图谱。“和”在《庄子》中多为生命精神的和适以及物我关系的和谐，是华夏教育传统的理想境界。《大宗师》中鱼兒们在水中互动互融、相忘共存的生命状态就是“和”的意境；《天道》中“知天乐”就是用“心”去体悟世界万物的和合之美，以“成和之修”的思维去实现自我与世界共通共融、怡然应和的冲和之美。对教育主客体而言，除自身的天然之“和”外，有与自然之“和”，有亲情之“和”，也有社会关系之“和”。这些“和”之境也蕴涵在奥克肖特所指涉的信念与怀疑之间的中庸之道中：“和”的状态不是在以牺牲信念和怀疑为代价的武断的辩护中产生，而是在两极之间的不和谐中和谐地诞生的。

图 2 庄奥和合教育之美

概言之，庄奥眼中自我与世界之“和”的关系，是一种借助“规律性秩序感”与“成和之心”的联动、协和形成的关系，其编织的蓝图通向和合、共美之教育意境。我们可称该蓝图为“庄奥和合教育之美”（图2），其中“交融互补”为融通方式，“逍遥游”与“游戏”分别为“成和之心”和“规律性秩序感”的体验方式，“和合”寓意祥和共存、融合共享的教育状态。庄子以心灵交游为生命精神之“和”，这与奥克肖特“诗性”愉悦的语言模式相通，二者都力求将实践主客体引向共美文化意义上的和谐之维，就其在当代的价值而言，它指向在人类命运共同体内部改造、善化自我，推动人与自然、人与社会、人与世界走向和合共生、美美共济。

注释：

（1） 在西方语脉中，“游戏”一词，德文为“Spiel”，英文有“play”和“game”（有无规则）之分。一般用“free play”表示自由的、无规则的游戏。

（2） 王凯：《逍遥游：庄子美学的现代阐释》，武汉大学出版社2003年版，第31页。

（3） 闻达：《 “信息”与“判断”之间：重拾奥克肖特大学观》，《宁波大学学报》（教育科学版）2023年第1期。

（4） 奥克肖特引述《庄子》的部分一共五处，其中两处是《政治中的理性主义》（Rationalism in Politics）中出现的《天道》篇中“轮扁斫轮”的故事以及《天运》篇中“孔子问礼于老子”的故事。另一处是《霍布斯论公民联合体》（Hobbes on Civil Association）的“利维坦导论（Introduction to Leviathan）”结尾记载的《大宗师》篇中“涸泉之鱼”与“江湖之鱼”之比较。还有一处是《巴别塔》（“The Tower of Babel”）中例举的庄子对圣人及其道德行为习惯的见解。最后一处是《人类谈话中诗的声音》（“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”）中援引《达生》篇中“梓庆削木为”的故事。

（5） 赵淼：《奥克肖特、庄子与“中国问题”——从奥克肖特文本中的几处引文谈起》，《常州大学学报》（社会科学版）2016年第4期。

（6） 郭小雨：《传统是什么，如何接近？——论奥克肖特政治哲学的“保守”倾向及其笔下的〈庄子〉》，《政治思想史》2013年第1期。

（7）（63） W. J. Coats， Chor-Yung Cheung， The Poetic Character of Human Activity： Collected Essays on the Thought of Michael Oakshott， Lanham， MD： Lexington Books， 2012， p.35， p.6.

（8） 王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2013年版，第64页。

（9）（10）（23）（24）（26）（27）（28）（29）（30）（46）（47）（70） 《庄子》，方勇评注，商务印书馆2018年版，第4、42、192、225、11、39、267、214、133、327、274、238页。

（11） 颜世安：《庄子评传》，南京大学出版社1999年版，第129—133页。

（12）（22） 涂光社：《庄子范畴心解》，中国社会科学出版社2003年版，第61、265—266页。

（13）（14）（20）（50）（77） M. Oakeshott， What Is History？ and Other Essays， Exeter： Imprint Academic， 2004， p.277， p.282， p.284， pp.182-183， p.173.

（15） 约翰·赫伊津哈：《游戏的人：关于文化的游戏成分的研究》，中国美术学院出版社1996年版，第2页。

（16）（17）（56）（57）（76）（78）（79） M. Oakeshott， The Voice of Liberal Learning： Michael Oakeshott on Education， New Haven and London： Yale University Press， 1989， pp.28-29， pp.29-30，pp.60-61， p.59， pp.4-6， p.xxvii， p.xxviii.

（18） K. Williams， Education and the Voice of Michael Oakeshott， Exeter： Imprint Academic， 2007， p.30.

（19）（21）（31）（33）（36）（40）（53）（55）（59）（62）（65） M. Oakeshott， Rationalism in Politics and Other Essays， Indianapolis： Liberty Press， 1991， p.152， p.531， p.10， p.91， p.60， pp.56-58， p.38， p.15， pp.408-409， p.525， p.527.

（25） M. Lafargue， “Nature” as Part of Human Culture in Daoism， N. J. Girardot， J. Miller， Liu Xiaogan （eds.）， Daoism and Ecology， Cambridge： Harvard University Center for the Study of World Religions， Harvard Divinity School， 2001， pp.52-53.

（32）（34）（35）（38）（42） M. Oakeshott， The Politics of Faith and the Politics of Scepticism， New Haven and London： Yale University Press， 1996， p.69， p.113， pp.110-111， p.88， pp.xix-xx.

（37） 亞里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1982年版，第202页。

（39） M. Oakeshott， Hobbes on Civil Association， Indianapolis： Liberty Fund， Inc， 2004， p.79.

（41）（66）（67）（68） M. Oakeshott， On Human Conduct， Oxford： Clarendon Press， 1975， pp.119-121， p.50， p.56， p.55.

（43）（44）（45） A. C. Graham （trans.）， Chuang Tzu： The Inner Chapters， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1981， p.20， p.22， p.20.

（48） ［晋］郭象注、 ［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，曹础基、黄兰发点校，中华书局2011年版，第1页。

（49） 赵波：《奥克肖特的公民联合体理论研究》，中国传媒大学出版社2011年版，第196—197页。

（51） P. Franco， Michael Oakeshott： An Introduction， New Haven： Yale University Press， 2004， p.84.

（52）（64） P. Franco， The Political Philosophy of Michael Oakeshott， New Haven： Yale University Press， 1990， p.147， p.167 .

（54）（72）（73） M. Oakeshott， Experience and Its Modes， Cambridge： Cambridge University Press， 1933， p.4，p.83，p.59.

（58） M. Oakeshott，Religion， Politics and the Moral Life， New Haven and London： Yale University Press， 1993， p.36.

（60） E. C. Corey，Michael Oakeshott on Religion， Aesthetics， and Politics， Columbia， MO： University of Missouri Press， 2006， pp.69-70.

（61） E. Corey，Worlds of Experience： Aesthetics， E. Podoksik（ed.）， The Cambridge Companion to Oakeshott， Cambridge： Cambridge University Press， 2012， p.100.

（69） M. Oakeshott，On History and Other Essays， Oxford： B. Blackwell， 1983， pp.21-22.

（71） 赵淼：《从哲学到政治哲学——奥克肖特政治哲学的思想根基》， 《常州大学学报》 （社会科学版）2015年第5期。

（74） K. Williams， Education and Conversation： Exploring Oakeshotts Legacy， Educational Theory， 2017， 67（3）， pp.327-335.

（75） 闻达：《奥克肖特“诗教智慧”揭解及其时代蕴涵》，《江汉学术》2023年第3期。

（80） D. Mcilwain， Michael Oakeshott and Alexandre Kojève on Play and Practice， Michael Oakeshott and Leo Strauss： The Politics of Renaissance and Enlightenment， Cham： Palgrave Macmillan， 2019， pp.135-152.

作者简介：闻达，苏州大学教育学院博士后研究人员，江苏苏州，215000。

（责任编辑 胡 静）