论“孔颜之乐”美学命题价值

岳 进，周 伟

（长安大学人文学院，陕西西安 710061）

自周敦颐令二程“寻孔颜乐处”起，“孔颜之乐”作为一个哲学命题开始探讨。逮至19 世纪末，西方美学传入中国，自王国维始，试图将“孔颜之乐”作为美学命题来研究。随后，李泽厚、陈望衡、叶朗、李昌舒等学者对“孔颜之乐”命题的美学意蕴展开论述。然而，在既有研究上，仍留待三个问题亟须深入思考：其一，“孔颜之乐”作为美学命题的生成逻辑是什么，与哲学命题的区别在哪里？其二，“孔颜之乐”作为美学命题的核心内涵是什么？其三，“孔颜之乐”作为美学命题的理论价值与现实价值有哪些？本文试图围绕这三方面问题，重新梳理“孔颜之乐”命题的演变历程，并对其美学内涵深入分析，以发掘“孔颜之乐”美学命题的价值。

一、“孔颜之乐”美学命题演变

自宋儒周敦颐始，“孔颜之乐”由伦理语词演变为形而上学的哲学命题，及至王国维时，这一命题也同时被视为美学命题来研究。这种命题性质转换的学理依据体现为：其一，“孔颜之乐”反映了孔子与颜子在面对物质匮乏世界时的审美人生观；其二，“孔颜之乐”反映了“美是德性的象征”的美善关系。

（一）“孔颜之乐”命题来源及其历代诠释概述

“孔颜之乐”一词本源出于《论语》中的两段话。其一是《述而》篇中孔子的自述：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云’。”[1]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：134.其二是《雍也》篇中孔子对学生颜回的赞叹：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”[2]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：111.宋儒以前，学者对“孔颜之乐”的解释单纯局限于这两句话，其内涵亦局限于“安贫乐道”之意。三国时，何晏作《论语集解》，遍集前代孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群等13 位经学家对《论语》的注解，而仅将这两句话诠释为“乐道而贱不义”[3]李学勤. 十三经注疏：论语注疏[M]. 北京：北京大学出版社，1999：91，75.之意，别无发挥。至中唐，韩愈、李翱的《论语笔解》对此二句并未集中诠释[4]韩愈，李翱. 论语笔解[M]. 北京：中华书局，1991.，然而韩愈在《闵己赋》中却暗讽“孔颜之乐”为“哲人之细事”[5]韩愈. 韩愈集[M]. 严昌，校点. 长沙：岳麓书社，2000：3.，不足为誉。韩愈之异论吸引了后来效法中唐政风与文风改革的宋儒注意，其多对韩愈之论进行口诛笔伐，如司马光的《颜乐亭颂》[6]曾枣庄，刘琳. 全宋文：第56 册[M]. 上海：上海辞书出版社，2006：246.、苏辙的《策问》[7]曾枣庄，刘琳. 全宋文：第47 册[M]. 上海：上海辞书出版社，2006：365.皆有论及，并对韩愈“孔颜之乐”命题的诠释观点提出质疑。

在彼时文史大家作文章来展开讨论时，周敦颐率先在哲学领域对“孔颜之乐”美学命题展开探讨。其后，宋儒二程、朱熹及后宋儒时代的王阳明、王夫之、冯友兰、梁漱溟等学者对这一哲学命题展开深刻讨论。周敦颐的哲学思想主要集中在《太极图说》《周子通书》中，认为“孔颜之乐”的真谛为“与诚一体之乐”。何谓“诚”？“诚”包含“天道”与“人伦”的本体含义，即“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也”，又“诚，五常之本，百行之原也”，“诚者，圣人之本”[8]周敦颐. 周子通书[M]. 徐洪兴，导读. 上海：上海古籍出版社，2000：31-32.。“诚”何以能乐？因为“天道”是真实无妄的，“人伦”道德是超越个体私欲的，两者能使人心胸明达，安然顺泰，可以为乐，并认为实现“孔颜之乐”的途径是无欲与静悟的自修学圣与礼乐教化。对于程颢而言，“孔颜之乐”的核心内涵是“仁者与万物同体”之乐。不同于周敦颐的是，其倡导“仁”是自然万物与人伦之德的本体，其中的“乐仁”被赋予较多的人格化色彩，侧重于人内心的“诚敬”，即“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”[9]程颢，程颐. 二程集[M]. 王孝鱼，点校. 北京：中华书局，1981：16-17.，而非侧重“天道”与“人伦”的自然性与客观性。而程颐和朱熹认为，“孔颜之乐”乃“循理之乐”。《二程集》载程颐语录：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只一个道。性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧舜至于涂人，一也。”[10]程颢，程颐. 二程集[M]. 王孝鱼，点校. 北京：中华书局，1981：204.“理”即“天命”与“人性”。朱熹强调“循理”的实践意义，即“功夫”，认为：“颜子不改其乐，是他功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。”[11]朱熹. 朱子全书：第23 册[M]. 朱杰人，严佐之，刘永翔，编. 上海：上海古籍出版社，2002：2946.此外，李煌明认为，朱熹对宋儒关于“孔颜之乐”命题的讨论成果进行了系统总结。如朱熹的“孔颜之乐”诠释包括三个方面，即超越个人“私我”的“鸢飞鱼跃”境界、由原来的“小我”融入到整个人类的“大我”的“无一夫不得其所”境界与“万物各得其所”的宇宙境界。同时，朱熹还提出了一套全面而系统的“无意必固我”“内外交相养”的持敬方法，“以己及人”“推己及人”的忠恕方法，以及推而至于至极的“致中和”方法[12]李煌明. 朱熹对“孔颜之乐”的诠释[J]. 昆明师范高等专科学校学报，2003（1）：14-21.。后宋儒时代，《王阳明全集》中有载：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[13]王守仁. 王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1997：70.王阳明认为，“乐是心之本体”，“孔颜之乐”原本即在人心之中，是心的自然状态，表现为“心安”。又云：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”[14]王守仁. 王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1997：112.心之本体为何会乐？这是因为人先天的良知，引导人知善知恶，明辨是非，并能知行合一，内心顺泰自然，永葆安乐。而如何实现“孔颜之乐”，王阳明认为需要“体悟”与“修心”，如此方可参透本体。在王夫之看来，“孔颜之乐”是理与事的合一之乐。一方面，王夫之反对将“孔颜之乐”视为单纯的天理，认为只有理与事合，才会发喜、怒、哀、乐之情[15]王夫之. 读四书大全说[M]. 北京：中华书局，1975：309-311.。另一方面，王夫之强调对事要“礼复仁至”[16]王夫之. 读四书大全说[M]. 北京：中华书局，1975：287.，方可实现“孔颜之乐”。近代以来，冯友兰也对“孔颜之乐”命题作出了哲学诠释，认为孔子所乐之处在于“道”，故而“朝闻道，夕死可矣”[17]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：73.。再次，冯友兰所指的“道”在于“仁”，认为“孔颜之乐”的最终原因在于“乐仁”[18]冯友兰. 中国哲学史新编：上卷[M]. 北京：人民出版社，2001：189-190.。可见，宋儒诠释角度虽各有侧重，但均认为“道”与“仁”的本体总归是天道与人伦两方面，亦是孔子之所乐处。梁漱溟认为，普通人的乐往往是系于物的计较的相对的乐，而孔子的乐是一种自得的乐，是绝对的乐[19]梁漱溟. 东西文化及其哲学[M]. 上海：上海人民出版社，2006：132.，内心所显不同。

逮至王国维时，他始从孔子哲学思想中发挥美学思想，将“孔颜之乐”命题视为美学命题来探讨。王国维在《孔子之美育主义》中云：“今转而观我孔子之学说。其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育”，又认为“吾与点也”命题是孔子的美育思想，意在涵养人的审美之情[20]王国维. 王国维文选[M]. 林文光，选编. 成都：四川文艺出版社，2009：165.。随后，李泽厚也认为，“孔颜之乐”是一种审美人格境界，并在《论语今读》《探寻语碎》中多有论述。概括来说，李泽厚认为，乐感文化的关键在于对“一个世界”的设定，即不过分关注形而上的哲学界，而是注重实践理性[21]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：3.，以区别于西方的罪感文化与日本的耻感文化，可谓为中华传统精神的核心，此外，“孔颜之乐”体现的心理状态为马斯洛心理学中的高峰体验，这是一种审美境界，但却又不与世俗情感截然对立与绝对区分[22]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：109.。叶朗在论及“孔颜之乐”的美学命题时，认为“吾与点也”尽管反映了孔子十分重视一个人的社会价值，但在其心中，一个人追求的最高精神境界是人与人、人与天（自然）的融合境界，是一种审美的境界，“孔颜之乐”是一种超功利、超道德的审美境界，从侧面反映了宋明理学家对自己的要求，即增加自己的学问，拓宽自己的胸襟，涵养自己的气象，提升自己的人生境界[23]叶朗. 美学原理[M]. 北京：北京大学出版社，2009：437-440.。孙焘认为，“孔颜之乐”美学命题内涵可被概括为“切磋琢磨：君子之学”“游戏：君子之争”“乐以忘忧”“孔子的艺术学”四个向度：第一个向度指孔子将“好学”视为一种人生之乐，第二与三个向度指孔子对生活态度及其人格追求的美学特征，第四个向度指艺术是“孔颜之乐”的实现方式之一[24]孙焘. 中国美学通史：先秦卷[M]. 南京：江苏人民出版社，2014：175-186.。由此，“孔颜之乐”的美学命题内涵被扩大。陈望衡在介绍周敦颐的美学思想时，认为“孔颜之乐”命题追寻的是“悦志、悦神”的人格境界，其既是一种道德境界，亦是一种审美境界，同时认为低级的审美快乐与物欲相联系，而高级的审美快乐是对物欲的超越[25]陈望衡. 中国古典美学史[M]. 南京：江苏人民出版社，2019：738.。李昌舒同样认为，“‘孔颜之乐’不仅是儒家的哲学命题，也是一个美学命题，因为它意味着‘善’与‘美’的相即相融，是一种包含道德又超乎道德、包含审美又超乎审美的天地境界”[26]李昌舒. 论北宋理学的“孔颜之乐”及其美学意蕴[J]. 学术界，2019（9）：95-102.。方英敏认为，“孔颜之乐”的美学意蕴表现为人的“在世状态”、“人生本体即是一乐”“人生即审美”三个向度[27]方英敏. 论“孔颜之乐”及其美学意义[J]. 南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2022（3）：80-92.。

宋儒以前，“孔颜之乐”命题仅有“乐道贱不义”之意，奠定了该命题伦理内涵的雏形。及至宋儒，其命题的伦理内涵进入哲学形而上的层面，命题对象同时涵盖了本体意义上的天道与人伦之道。自宋儒以降，在理论层面，“孔颜之乐”哲学命题的对象依然是乐“道”，只不过被赋予了多层内涵，如“诚”“仁”“理”“心”等；在方法层面，“孔颜之乐”哲学命题探索出“学圣”的伦理修身之法，赋予命题强烈的情感意志色彩与丰富的实践意义。及至王国维时，由于美学这一新学科与新思维的引进，“孔颜之乐”命题的内涵也随之发生新变。总体来说，王国维开创了用美学思维解读“孔颜之乐”哲学命题的新视角，为人们对此命题的美学阐释打开了空间，但其阐释仍处于萌芽阶段。随后，在李泽厚、叶朗、陈望衡等学者的推动下，赋予“孔颜之乐”命题以“人生境界、艺术人生”等新内涵。但迄今为止，尚没有出现对“孔颜之乐”命题进行全面的美学阐释的著作，为此，该命题的阐释远未进入成熟阶段，仍需深入挖掘。

（二）“孔颜之乐”美学命题的学理依据

一般而言，在规定美学命题时，须借助一定的美学基础理论。由于美学学科于19 世纪末由德国传入国内，为此近现代以来，学界在规定美学命题时，往往采用德国鲍姆嘉通与康德的美学思想。

王国维依据康德与叔本华的理论，第一个将孔子的部分哲学思想作为美学思想来研究。《孔子之美育主义》中认为：“美之为物，不关于吾人之利害者也。吾人观美时，亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德（今译为康德——引者注），以美之快乐为不关利害之快乐（Disinterested pleasure），而叔本华分析观美之状态为二原质：（一）被观之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；（二）观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也（《意志及观念之世界》第一册，二百五十三页）。”[28]王国维. 王国维文选[M]. 林文光，选编. 成都：四川文艺出版社，2009：165.王国维将孔子的教育思想视为美育思想时，依据的学理依然是康德和叔本华的理论，且就现代以来美学基础理论的接受和影响力而言，有必要继续运用康德美学思想来判定“孔颜之乐”美学命题的学科性质。

众所周知，康德从认识论层面出发，将人的心理能力分为“知、情、意”，在创作《纯粹理性批判》《实践理性批判》后，为调和两者之间的关系而创作《判断力批判》，试图以此在两者之间架构一座桥梁。在《判断力批判》中，康德区分了规定性判断与反思性判断，并认为前者依赖于逻辑，后者依赖于感性。而对于美的事物的判断则是反思性判断，那么，美是什么？在“第一契机”里，康德从“质”的层面区分了快适（感）、善（感）和美感，认为主体对事物的美感愉悦，不依赖于事物对人的感官快适和有用性，即不依赖于功利与善的目的[29]康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社，2002：38-45.。故据康德理论，主体对于事物的超越功利性与目的性的态度是审美态度，这种审美态度可谓为审美人生观。由于“孔颜之乐”的主体孔子与颜子在面对“物质”匮乏世界时依然能自得其乐，同样是因为其人生观为无利害关系的审美人生观，故“孔颜之乐”命题是一个美学命题。

康德在对美感进行分析后，又区分了纯粹美与依存美，并对美的理想作出展望，肯定了依存于概念与道德的美，并认为：“美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象里，理想就在于表达道德性，舍此，该对象就不会普遍地而又是为此积极地（而不只是在合规矩的描绘中消极地）使人喜欢。”[30]康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社，2002：71-72.之后，康德在“审美判断的辩证论”中对“鉴赏判断的二律背反”问题分析后，提出“美作为德性的象征”命题，调和了美与善之间的关系。康德认为：“美是德性-善的象征；并且也只有在这种考虑中（在一种对每个人都很自然的且每个人都作为义务向别人要求着的关系中），美才伴随着对每个别人都来赞同的要求而使人喜欢，这时内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升，并对别人也按照他们判断力的类似准则来估量其价值。这就是前边那一节所指出的鉴赏力所展望的理知的东西，我们的高级认识能力正是为此而协调一致着，没有它，在这些能力的本性之间当和鉴赏所提出的相比较时就会净产生一些矛盾了。”[31]康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社，2002：201-202.康德虽然认为美感的第一性特征是超功利和目的性，但人们在把握美感事物时，又须依赖于人的共通感与高级认识能力，于此美感才不会与善感完全割裂，美才为善的象征，从这个层面来分析“孔颜之乐”命题，会发现“孔颜之乐”命题的道德内涵同样伴随着美感，而这种美感，依存于“人的形象”，在此形象里，“（美的）理想就在于表达道德性”[32]康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社，2002：71-72.，故而“孔颜之乐”命题从审美人生观与“美作为德性的象征”内涵层面而言，其可以为一个美学命题。

作为美学命题的“孔颜之乐”命题是否还可再为一个哲学命题，二者之间有界限吗？毋庸置疑，美学命题与哲学命题之间有较多交叉性的研究内容，但各自却有不同的指向。从两者的研究对象与范围来看，哲学是关于世界观的学问，其研究内容涵盖存在论、认识论、政治、伦理、逻辑等诸多类主题；对于美学来说，自近代鲍姆嘉通与康德研究以来，研究对象和内容涵盖了美、美感、艺术、审美活动、艺术与人生的关系（如海德格尔“诗意地栖居”[33]“诗意地栖居”本出于荷尔德林的诗句，海德格尔深受其诗歌打动，在1951 年发表了以此为题的演讲，讲述了技术时代人的生存状态。参见：海德格尔. 人，诗意地安居：海德格尔语要[M]. 郜元宝，译. 桂林：广西师范大学出版社，2000：71。命题）等。首先，从研究对象来看，如果对“孔颜之乐”命题的讨论主要围绕美、美感、艺术、审美活动、艺术与人生的关系等主题展开，其是一个美学命题；同理，若其以其他哲学主题展开讨论，则又是一个哲学命题。诚然，两者之间虽有交叉，但依狭义的学科性质而论，两者又有明显不同。如对美学命题的讨论，出发点往往离不开美感问题，也离不开康德的“审美无功利”思想。其次，从民族传统来看，较西方哲学而言，中国哲学思维模式并非以主客二分式的认识论为主，其更倾向于天人合一式的生命体验思维，因而“孔颜之乐”美学命题自身反映的思维模式也非认识论，而是人生论，离不开古典哲学命题的道德伦理内涵，这使其有了新的研究视域。最后，从历史来看，“孔颜之乐”命题初始只含有道德内涵，而宋儒在此基础上上升为形而上的哲学命题，而美学命题依然要保留前者，并在此基础上升华为美学命题。总归来说，“孔颜之乐”的哲学命题与美学命题是对同一命题两种不同视域的诠释，其关系是辩证统一的。

二、“孔颜之乐”美学命题内涵

“孔颜之乐”的美学命题内涵主要表现在人格美感与艺术美感两方面。人格美感内涵主要体现为“从吾所好”的审美情趣观、“君子上达”的审美意志观、“忧道不忧贫”的审美认知观。而艺术美感内涵主要体现为“曲-数-志-人”的四层境界论和“哀而不伤，乐而不淫”的艺术评价“中庸”之道。

（一）“孔颜之乐”美学命题内涵——人格美感

从美感视角出发是研究“孔颜之乐”美学命题的出发点。不同的是，西方古代与近代美学是从本体论、认识论出发来认识美感，而中国古典美学却是从人生观与实践理性角度来认识美感，可见，从孔子人生观出发来诠释“孔颜之乐”美学命题的人格美感，有一定的合理性。“孔颜之乐”美学命题的人格美感内涵主要体现为“从吾所好”的审美情趣观、“君子上达”的审美意志观、“忧道不忧贫”的审美认知观。

首先，孔子坚持“从吾所好”的审美情趣观。宋儒以来，学者谈及“孔颜之乐”，往往从哲学本体论出发，将此命题上升为“乐诚”“乐仁”“乐理”“乐功夫”“乐事功”等，这诚然有其道理，但往往容易使所乐对象沦为抽象空洞的概念或教条，即使圣人在实践中恐难以企及此种高度，更遑论常人？如梁漱溟所言，古典哲学的术语或许于当时有其具体的特指含义，但于后世多沦为一种符号，后人的重要工作是以现代学术术语解读符号，而不是于符号中制造更多的符号[34]梁漱溟. 人心与人生[M]. 上海：上海人民出版社，2018：2.。由此，笔者虽然肯定本体论之乐，但依然认为，孔子“从吾所好”的审美情趣观是履行审美意志观与审美认知观的前提条件。何谓“从吾所好”？《论语·述而》篇有云：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”[35]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：132.对于此句，以往误解为，孔子丝毫不求物质利益，只求自身所好之事。而笔者认为，孔子并非只讲不求物质利益，而是说物质利益不能强求，需顺其自然去获得。马斯洛认为，人的生活需求动机可分为匮乏性动机与成长性动机，前者以外物为目的，使人被动地发展，后者以兴趣与激发自身的潜能为目的，使人主动性地去发展，并在此基础上获得外物[36]马斯洛. 存在心理学[M]. 冯艺腾，译. 南京：江苏人民出版社，2022：20.。因而，孔子的生活需求动机是一种成长性的动机，即以兴趣与激发自身潜能为人生最初目的，而不是以获得功利性的物质需求为目的，这在《史记·孔子世家》记载的孔子的早年经历[37]“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。参见：司马迁. 史记[M]. 韩兆琦，译注. 北京：中华书局，2010：3725。中可得到证明，即孩童时代的孔子确实对学礼乐文化充满了兴趣。故而“孔颜之乐”的第一层含义在于孔子所乐是受无功利的趣味主导，而非外物主导，也是为何孔子虽一生颠沛流离，生活穷寒酸苦，但内心依然充满乐趣之关键所在。

其次，孔子坚持“君子上达”的审美意志观。而何谓“君子上达”？《论语·宪问》篇云：“子曰：‘君子上达，小人下达’。”[38]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：272.对于这句话的理解，需跳出现有的在“位”言和在“德”言的诠释传统，将此句视为在境言或在趣言的“上达”与“下达”，即传统诠释认为这句话的意思无非有二：一是君子与小人有身份贵贱之分，君子追求上层社会的发展需求，小人追求下层社会的具体利益；二是君子与小人有道德之分，君子追求做较高道德意义上的事，小人反之。然而，亦可以有第三种解释，即生活需求动机的差别，君子更容易受成长性动机主导，不断向上发展自己的兴趣，并使其变得更有价值，而小人更易受匮乏性动机主导，往往诱于外物而停滞不前甚至自甘堕落。由此，孔子在“君子上达”的方法论上不断前进，从而渐悟其人生的目的在于“忧道不忧贫”。孔子自言“吾非生而知之者”[39]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：138.，可见其“求道”“乐道”“乐仁”“乐理”目的并非天生的醒悟，而是在“从吾所好”的原则与“君子上达”的方法论上渐悟而出的。

最后，孔子坚持“忧道不忧贫”的审美认知观。何谓“忧道不忧贫”？《论语·卫灵公》有云：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”[40]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：303.由此可知，孔子并非排斥物质利害，而是认为自身的兴趣不在于以“耕”谋食，而是以“学”谋食，这是因为他追求更高价值的道。道是他人生观的本体，即周敦颐的“诚”、程颢的“仁”、程颐与朱熹的“理”。“道”主要包含两层意旨：一是实现“吾与点也”[41]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：212.“乐山乐水”[42]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：118.的人与自然和谐相处的生活状态；二是实现“大道之行，天下为公”[43]王文锦. 礼记译解[M]. 北京：中华书局，2016：258.的人与社会和谐相处的生活状态，故而“道”既有天命内涵，也有人伦内涵。不同的是，在宋儒理解中，周敦颐认为道（即诚）受天支配，更具客观性，而程颢认为“道”更具人格化，强调要以诚敬之心去体会。程颐、朱熹虽认为“道”更具客观性，但受命和性支配。显然，在此，“道”具有功利性的作用，只不过“道”的途径是以美的方式去实现的。可见，孔子思想中，真善美是彼此渗透且融合统一的，三者是基于实践理性的人生观，但在西方文化中，从柏拉图灵魂的“三驾马车”[44]“三驾马车”象征着哲学家身份的智慧、军士身份的意志、农工商身份的情欲。参见：邓晓芒，赵林. 西方哲学史[M]. 北京：高等教育出版社，2005：55。到康德的“知、情、意”三分观念，显然是以认识论的思维方式来区分真善美。

（二）“孔颜之乐”美学命题内涵——艺术美感

《论语·述而》篇载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”[45]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：132.孔子对于韶乐之乐超越了饮食之乐。何以至此？《论语·八佾》载：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，尽美矣，不尽善也。”[46]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：66.有论者认为：“‘子谓《韶》’章告诉我们，艺术的美和艺术的真诚是实现‘尽善’的两个条件，‘美’与‘真’的统一是通往完满境界的唯一途径。在这里，‘美’分享了‘真’，从而具有了伦理的意义；善充盈于艺术之中，从而具有了审美的价值。”[47]肖琦. “子谓《韶》”章辨正：孔子思想中的艺术和伦理[J]. 孔子研究，2016（6）：45-52.在孔子看来，艺术的美感彰显了真与善，而真与善象征着完美的人格。

历来学者大多忽视《史记·孔子世家》中的一个故事：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：‘可以益矣’。孔子曰：‘丘已习其曲矣，未得其数也’。有间，曰：‘已习其数，可以益矣’。孔子曰：‘丘未得其志也’。有间，曰：‘已习其志，可以益矣’。孔子曰：‘丘未得其为人也’。有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：‘丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！’师襄子辟席再拜，曰：‘师盖云《文王操》也’。”[48]司马迁. 史记[M]. 韩兆琦，译注. 北京：中华书局，2010：3782.孔子认为音乐美感可以分为“曲-数-志-人”四个层次：第一个层次为人掌握了一首歌曲的曲调本身；第二个层次为人掌握了一首歌曲的曲调规律与弹奏技巧；第三个层次为人由歌曲体会到创作者本人的情志；第四个层次为人由歌曲体会到创作者本人的性格与风采，进而体会到创作者的人生观。在孔子看来，艺术美感可以是人格美感的形象显现，在根源上与人格美感一致。孔子在意识到艺术美感具有此番潜移默化的美育作用后，对好的艺术作品的审美风格进行了评定与总结，认为“哀而不伤，乐而不淫”应成为艺术作品表现情感的尺度，唯此方能调和人之性情。李泽厚认为：“儒学的特征在于：理知不只是指引、向导、控制情感，更重要的是，要求将理知引入、渗透、融化在情感之中，使情感本身例如快乐得到一种真正是人的而非动物本能性的宣泄。”[49]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：74.可见，通过艺术美感对人“曲-数-志-人”四层境界的美育作用，人的情感方能实现“真善美”的调和，艺术也方拥有尽善尽美的价值。孔子的艺术美感理论与西方古典时期柏拉图、亚里士多德的思想理论有较大不同，具体表现在美感来源与美感功能方面，下文将对这两点给予详述之。

就艺术美感来源方面而言，柏拉图坚持“灵感说”与“灵魂回忆说”，认为作家创作艺术作品，其产生的美感快乐，是因为灵魂对寄托于肉体之前理念世界的美好回忆。一般而言，这种灵感是人天生的感知能力，不掺杂专门的知识[50]朱光潜. 西方美学史[M]. 南京：江苏凤凰文艺出版社，2019：30-32.。而亚里士多德认为，艺术作品具有认知功能，艺术的美感来源于人对现实世界的认知，并认为艺术比现实世界更真实，这是因为艺术不单是对已然现实生活的反映，还是对可然和必然世界的反映[51]朱光潜. 西方美学史[M]. 南京：江苏凤凰文艺出版社，2019：45-47.。孔子认为，艺术美感来源于人对事物兴、观、群、怨的情志，是对人格美感的反映，但其中也掺杂着道德美感。因而，一方面，柏拉图与亚里士多德把世界分为三重，即理念世界，感性世界和艺术世界，侧重从对外部世界的认知中去寻找美感。孔子则侧重从人内心世界的道德体验中去寻找美感，并始终将世界视作同一世界，即感性世界本身，认为艺术美感也来源于人与感性世界本身。另一方面，柏拉图与亚里士多德的美感理论具有静观性，侧重于发现艺术美感与哲学和其他科学知识的区别，认为最高级的美感体验是对智慧的凝神观照，只有哲学家才能够拥有。而孔子的美感理论带有实践理性，侧重于协调美与善之间的关系，尤其重视艺术美感的美育作用，通过艺术来涵养人的性情，促进人内心的和谐。

就艺术美感功能方面而言，柏拉图否定艺术美感的积极功能，认为艺术美感属于“三驾马车”中的情欲部分，受人智慧的统率，并认为艺术作品中反映的世界是不真实的，如《荷马史诗》中，众神跟人一样，有太多的喜怒哀乐与缺点，而神应该是至善的，不应该有缺点，故而《荷马史诗》产生的艺术美感会激发、放纵人的情欲，松弛人的智慧与意志力，使人的灵魂呈现不和谐的状态。柏拉图否定艺术美感的积极作用，并在理想国中将普通的艺术家列为第六等人，认为理想国应该驱逐艺术家[52]朱光潜. 西方美学史[M]. 南京：江苏凤凰文艺出版社，2019：25-26.。但对亚里士多德来说，其艺术美感功能理论没有柏拉图倡导的那么激进，并对柏拉图的理论进行局部修正，认为艺术带给人的美感功能并非全是消极的。相反，一方面，由于艺术世界反映的是可然和必然的世界，是更真实的，故而也就更能促进人对世界的认知，使人更能产生快感；另一方面，艺术美感虽然会激发人的情欲，但却同时会对人的情绪产生净化作用，不至于让人的理智压倒感性，因而艺术美感可以维持灵魂的平衡和谐[53]朱光潜. 西方美学史[M]. 南京：江苏凤凰文艺出版社，2019：60-62.。亚里士多德认为，获得艺术美感的方式是静观，他鼓励贵族阶级的儿童听音乐、读诗、看画，但并不鼓励他们进行创作实践，认为这是低层阶级应该做的事[54]朱光潜. 西方美学史[M]. 南京：江苏凤凰文艺出版社，2019：65.。由此，亚里士多德最终还是没有抛弃对理念世界智慧的渴求，艺术也终究未能直通理念世界的大门。而对于孔子来说，其始终坚持“敬鬼神而远之”，一生探索感性世界本身，因而始终能将艺术的美感功能与实践理性的道德感结合，并直接肯定艺术美感的功能。不论从个人情感美育角度还是从社会和谐角度而言，孔子的美感功能理论都是和谐自洽的。于艺术美感的情感美育功能而言，亚里士多德持有的“净化说”往往只突出艺术对于情感的宣泄功能，而这种功能往往是暂时的。但孔子却将艺术美感与人伦道德结合起来，将艺术美感内化为人格美感，使主体体验艺术美感的同时，也联想着一种崇高的人格责任，故而这种美感对人的影响力是更大、更持久的，为此，孔子直接肯定了艺术美感的社会价值。

三、“孔颜之乐”美学命题价值

“孔颜之乐”美学命题价值主要表现为对当代美学基础理论的价值与对当代精神文明建设的价值，这对于人们寻找当代中国美学之“根”，解决当代民众面临的精神困境具有较高的理论价值和现实价值。

（一）“孔颜之乐”美学命题对于研究当代美学基础理论的价值

“孔颜之乐”美学命题对于研究当代美学基础理论的价值主要体现在两方面：其一，“孔颜之乐”命题立足于“人生美学”之根，坚守着中国美学传统；其二，“孔颜之乐”命题是一团活水，可向当代美学理论的纵深处渗入、开拓。

首先，“孔颜之乐”命题立足于人生美学之根。众所周知，美学自19 世纪末传入中国起，王国维继承康德与叔本华的美学思想，但其在继承二者思想时亦有取舍，取叔本华分析人生欲望的哲学理论与康德的美感无利害性思想，但并没有如康德般从认识论上对人的思维进行三分，也未将美学上升到本体论层面去研究。因此，在王国维看来，美学学科首先是研究人如何在人生欲望的苦痛折磨中寻找自由之乐的学科，其次是研究艺术是如何发挥这一“寻乐”作用的学科，要而言之，美学是“乐生”哲学，艺术是“乐生”艺术。很显然，王国维虽然继承了西方的美学理论，但他潜意识里却立足于中国文化传统，或者说，王国维用西方美学理论唤醒了中国古典美学思想，但却并未喧宾夺主。从这个意义上来说，王国维已经下意识地寻找中国“人生美学”之根，认为中国美学之“根”，并非需按照中国美学发生史去寻找时间意义上的“根”，也并非以西方美学观念为中心寻找观念意义上的“根”，而应立足中国传统，结合历史与观念两大维度，寻找对国人审美价值观影响最深的“根”。“孔颜之乐”命题作为中国传统儒家美学思想的结晶，在“历史”与“观念”维度上对国人有较大影响，主要体现为：其一，奠定了中国传统审美人生观；其二，萌发了艺术为人生的理念；其三，酝酿出美育为人生的目的。此外，“孔颜之乐”美学命题作为一种入世思想，更适合处理人与经验世界之间的关系，并且其“用之则行，舍之则藏”思想融合道家的超世思想，为追求个体的自由精神开辟了路径。

其次，“孔颜之乐”命题似如一团活水，可向当代美学理论的纵深处渗入、开拓。众所周知，新世纪以来，中国美学在批判实践美学的基础上，诞生了较多新的流派，如杨春时的存在论超越美学、朱立元的实践存在论美学、曾繁仁的生态存在论美学，陈伯海的生命体验论美学、叶朗的意象美学、祁志祥的乐感美学，以及由西方传入、正渐受欢迎的身体美学等。诚然，这些美学流派的出现，为推动当下美学基础理论的发展做出了重要贡献：其一，促进了美学研究的存在论转向；其二，促进了美学研究的实际问题转向与中国传统文化转向。然而，“孔颜之乐”美学命题可以进一步丰富这些美学理论。其一，“孔颜之乐”命题可以丰富存在论超越美学与生命体验论美学理论。当代的存在论美学普遍脱胎于西方现代的存在论哲学，其核心思想确立了审美对象的“主体间性”地位，使得人的审美意识由认识论转化为体验论。而“孔颜之乐”命题恰是有存在论与体验论性质的美学内涵。其二，“孔颜之乐”命题可以丰富身体美学理论。身体美学在西方出现的原因是西方哲学在长期以来总被精神的本体论与认识论主导着，如从古典时代柏拉图的“理念”到近代笛卡尔的“我思故我在”的思想，使得人的身体意识长期处于缺席状态；直到现代与后现代，尼采、梅洛庞蒂、福柯等才开始关注人的身体感知，孕育出舒斯特曼身体美学的诞生。而中国美学传统观念认为，人始终是拥有完整身体人格的人，从“孔颜之乐”到孟子的“浩然之气”，处处彰显着中国不同于西方意义上的“身体”。其三，“孔颜之乐”命题可以丰富乐感美学理论。乐感美学理论认为，“美是有价值的乐感对象”[55]祁志祥. 中国现当代美学史[M]. 北京：商务印书馆，2018：626.，并将功利性对象纳入美感对象领域，从中去寻找美感。而“孔颜之乐”的对象除无功利性对象外，也包含了求知等功利性对象，与乐感美学的思想吻合，可进一步充实乐感美学理论。其四，“孔颜之乐”命题可以丰富生态美学理论。“吾与点也”作为“孔颜之乐”命题的题中之义，其核心思想是倡导建立人与自然和谐发展的生存关系，而这恰与生态美学的理念相契合，为此，学者可以借此去进一步发展生态美学思想。

（二）“孔颜之乐”美学命题对于当代精神文明建设的价值

“孔颜之乐”美学命题对于当代精神文明建设的价值表现在两方面：其一，面对当代社会的异化现象，要转变主体的生活观念，需借鉴“孔颜之乐”美学命题的审美人生观，避免人们的盲目拜物；其二，在异化的社会中生活，要自觉寻找“物”外之趣，亲近自然之美，欣赏艺术之美，从而以美娱情，以美养心，使人“诗意地栖居”。

一般而言，异化即一种使人与物同他人或他物疏远的行为或行为的结果[56]郑天喆，王平. 马克思主义异化理论的当代诠释[M]. 北京：中国人民大学出版社，2021：50.。在当代社会，人的生活无疑面临着异化现象，既有经济与科技发展的原因，也有人内在精神失守的原因。随着现代工商业社会经济的蓬勃发展，市场竞争与社会分工已然成为社会发展客观的规律，人在这种生产方式与经济关系中，确实感受到劳动产品的异化、生产活动的异化、人的类本质的异化、人与人的关系的异化等。同时人的自我价值感也变得越来越不确定，不论是对于工作的选择，抑或是对人际关系乃至婚姻关系的选择，往往都被动地被世俗成规带动，而人对个性自由的选择逐渐遭受压抑，故使人的工作变得机械化，体会不到自由选择与激发本质力量的乐趣，同时人际关系间的情感危机亦愈发严重，自我有时感受不到真正意义上的归宿。可见，物质生活的富足并未让人真正获得幸福。为此，面对这种“异化”现象，要实现真正的幸福，人们需理性认识人与物质社会之间的关系，转变自身的生活观念。

在当代社会，当人的价值物化为商品，人的生活追求逐渐与物质利益挂钩时，人的精神幸福就会被膨胀的欲望压榨殆尽。然而，当人们转换生活观念，坚持“孔颜之乐”命题放射出的审美人生观时，就会视人的成长性动机为人生的行事指南，即坚持“从吾所好”的审美情趣观、“君子上达”的审美意志观与“忧道不忧贫”的审美认知观，故而个体的价值就不再会与“物”割裂，“心”也不再会在“物”中遭遇放逐，从而会获得一种人生价值意义上的高峰体验。其次，人们要自觉寻找“物”外之趣，以“诗意地栖居”。在海德格尔看来，人不单是作为存在者而生活，更作为“存在者的存在”而生活，即作为“此在”而生活。而诗和艺术就是存在之真理的显现，可以让人领悟自身真实的生活状态，从而实现“诗意地栖居”。李建盛认为：“人的‘终有一死’是海德格尔后期语言哲学和诗学中的极为引人注目的字眼，它说明人是此在时间性、有限性和历史性的存在。而诗歌的语言是作为有限性存在和历史性存在的人得以栖居的家园，‘终有一死’的人在诗意语言中能找到可以栖居和安顿的家园。”[57]李建盛. 海德格尔对形而上学的批判和真理的美学阐释[J]. 北京社会科学，2015（4）：115-121.无独有偶，在“孔颜之乐”命题内涵中，也含有类似的内容，即人可通过亲近自然之美、“游于艺”和“成于乐”的方式来实现“诗意地栖居”。《论语·述而》篇载：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’。”[58]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：128.《泰伯》篇也载：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[59]李泽厚. 论语今读[M]. 北京：中华书局，2015：154.李泽厚认为，人的生活如果只有“志于道，据于德，依于仁”，那么人的人格还是“静态的、内向的、未实现的”。有了“游于艺”后，人的人格成为“可实现了的、物态化了的、现实的人格了”，因为“这种人格具有一种实现了的自由和现实的自由感”[60]李泽厚. 华夏美学[M]. 天津：天津社会科学院出版社，2002：61.。相比“游于艺”，“成于乐”更多讲的是通过掌握客观规律的自由感受与内在心理的自由塑造所达到的自由愉快之感，直接与人的内在心灵（情、欲）规律有关[61]李泽厚. 华夏美学[M]. 天津：天津社会科学院出版社，2002：60-65.。在孔子看来，人虽然生活在充满道、德、仁、礼的社会中，人的行为处处受其束缚和影响，但通过接受艺、诗、乐，可对人的性情进行陶冶，实现人精神的自由与人格的完整。在异化的社会生活中，人依然可通过“游于艺”和“成于乐”的方式获得“物”外之趣，实现精神的自由。但这种自由的获取方式并非是对“物”之苦的逃离与超越，而是在“艺”中陶冶性情，实现对“物”的再认识与体验，从“物”中生成“趣”，这也是孔子与海德格尔思想在“诗意地栖居”命题上的不同之处。李泽厚认为，孔子的“成于乐”并非是对感性时空的超越，而恰恰是在此感性时空之中，不是“在”（Being），而毋宁是“生成”（Becoming）[62]李泽厚. 探寻语碎[M]. 上海：上海文艺出版社，2000：202-203.。因而人可以在“孔颜之乐”命题中得到启发，人的生活一旦遇到“物”中之苦，可去寻找物外之“趣”，进而可以再次返回“物”中，在“物”中享受“趣”，以此消除“物”我之间的异化鸿沟。

四、结 语

“孔颜之乐”命题在中唐韩愈以前被视为“乐道贱不义”之意。直至韩愈怀疑“孔颜之乐”为“哲人之细事”，不足为誉，引起宋儒的口诛笔伐。宋儒周敦颐首次将“孔颜之乐”视为哲学命题来探讨，认为“孔颜之乐”的核心内涵在于“乐诚”；程颢认为，“孔颜之乐”的核心内涵在于“乐仁”，并与朱熹认为，“孔颜之乐”的核心内涵在于“循理”。而在后宋儒时代，王阳明认为，“孔颜之乐”的核心内涵在于“心安”；王夫之认为，“孔颜之乐”的核心内涵在于“乐于事功”。自王国维始，“孔颜之乐”命题逐渐演变为美学命题来探讨，但王国维、李泽厚、叶朗等学者皆从美育角度来探讨“孔颜之乐”美学命题。而本文围绕美学史的发生逻辑，将“孔颜之乐”定义为美感问题进行研究，并认为“孔颜之乐”的美学命题有人格美感与艺术美感两方面的内涵。其中，人格美感内涵主要体现为“从吾所好”的审美情趣观、“君子上达”的审美意志观、“忧道不忧贫”的审美认知观三方面；艺术美感内涵主要体现为“曲-数-志-人”的四层境界论和“哀而不伤，乐而不淫”的艺术评价“中庸”之道。“孔颜之乐”美学命题的价值，主要体现为当代美学基础理论与当代精神文明建设的价值。对于前者，一方面，“孔颜之乐”命题立足于“人生美学”之根，坚守中国美学传统；另一方面，“孔颜之乐”命题可以丰富当下先锋美学流派理论。对于后者，一方面，面对当代社会的异化，“孔颜之乐”美学命题的审美人生观，可转变为主体的生活观念，避免人们盲目拜物；另一方面，在异化的社会中生活，可使人们在“孔颜之乐”命题中得到启发，自觉寻找“物”外之趣，实现“诗意地栖居”。