“天命之性”的现代解读

摘要：天命之性是程朱理学核心概念之一。意思是，人的存在即性，与生俱来。性有二重，一曰气质之性，一曰天命之性，天命之性即理。按现代观念，人的社会存在是其一切社会关系之总和。每个人一出生即落入某些社会关系之中。说社会存在与生俱来，或许成立。但是，朱子所说的天命之性，指的是天理（仁义礼智），落在人身，实为文化存在。此学说的涵义是：人生来就是高贵的，具备尊严。这为现代人人平等的观念奠定了基础。但仁义礼智是否与生俱来，却是个要研讨的问题。本文的解决思路是：将“天命之性”之“天”解读为意义世界，即属于第三世界；而将“天命”解读为来源于意义世界，因其并非与生俱来，而是在成长过程中得其教化。于是，工夫论要作调整，由朱子的复性论改变为充实完满论。自我，即本己存在。自我建构不仅有文化存在维度，还有社会存在维度。社会存在维度可以设计；文化存在维度目的唯一，即朱子所论。戴震深刻剖析了朱子的天命之性，恢复天命之性乃是气禀（血气心知）的古代学说，否定性即理，解构理义、气质二本，破性本善，开启了现代解读之路。

关键词：天命之性； 性本善； 文化存在

中图分类号：B244.7;B249.6                      文献标识码：A                       文章编号：1009-3060（2024）01-0099-10

解读古人学说，无疑须厘清种种脉络。然而这是基础，并非终点。重要的是把古人留给我们的思想遗产融入当代意义世界，使其焕发勃勃生机，因而必须寻求其与当代知识体系的关联。朱子“天命之性”学说就是一个有待处理的要点。这个学说是理学的核心思想之一，因而其重要性很明显。

一、 朱子“天命之性”解说是对人的存在之预设

朱子《中庸集注》“天命之谓性”注释曰：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。①

“人物之生”，说的是人与万物的存在。形质源于气，成形同时理亦获得禀赋，这就是说，设定了人的存在之二重性——气质，气之阴阳五行之化形；理，也即天命之性，“五常之德”，仁义礼智信。

现试把朱子此说转译为现代话语。吾有人之存在三重性说法：自然存在、社会存在、②文化存在。理，仁义礼智，可相当于今所谓文化存在。气质，可勉强对应自然存在。无疑，气质不等同于物质。气质兼形质而言，物质则单指质料，不含形式。但言及“气以成形”，则合形式、质料言之③，可以视为自然存在。

这样对应之后，立刻发现一个重要问题。按朱子所说，理是天命之性，也就是说，是与生俱来的。但是，现代的思想承认文化存在，却认为其是教养所得，并非生而备有。比如华人，生养在中国，其文化存在为仁义礼智信（敬天法祖）；生养在美国，其文化存在为信望爱（信仰上帝）。这就是说，朱子对天命之性的解说，与现代思想不合。

郑玄注谓：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。”①关于“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”，朱子无异议。“神”，大致相当于今日所谓“性质”，意思是五行各有德性。不过，在此这德性是该行的性质，并不就是该人的德性。人禀受阴阳五行各自配比不同。朱子就举例，某人阴阳五行中木多，仁“过”了，则为“妇人之仁”，修养须在克制过多的木性上下功夫。这就是说，木火土金水对应的仁礼智义信，只是五行的属性，并非人的文化存在。要形成人的文化存在还须努力修养。“性者，生之质命”，所以，按照郑玄的理解，天命之性就是气质之性。

谢遐龄：“天命之性”的现代解读

朱子的学说则是认定天命之性为理，而阴阳五行成就的是气质之性，也就是说，自人出生，天就赋予了人的二重存在。如果郑玄的说法是一本，朱子的说法就是二本。朱子的学说对汉儒是个重要发展：认定人的存在有文化存在一维。这个思想是伟大的发现。于汉儒，对有些人具备仁义礼智信之德这个现象，他们视之为具备君子之德，即模模糊糊地视为一种属性，而未认定这是人的存在之一维。而宋儒的这个思想给人的存在增添了新的维度；而且他们认定，文化存在是比自然存在更为重要的维度，是人的本性所在。因而依现代眼光看，这一维更具价值。揭示人的存在有社会存在一维，认定人的二重性，是人学重大进展。揭示人的存在有文化存在一维，是人学更重要的进展，可由之说明属于不同文明的人之间区别何在（中华文明成员的文化存在是仁义礼智信；西方基督教文明成员的文化存在是信望爱）。其缺点只是认为文化存在之来源归之于天命，有待解构。

文化存在是意义世界内化于人者，又是人作为意义世界载体之所在。价值体系、禮法制度是客观存在，既不是物质，也不是主观心理。它们是“精神性”的存在，同时是客观的存在，因而有的哲学家称之为“客观精神”“客观知识”。知识当然不是物质；知识还是存在物。因而它们的集合体被称作“第三世界”。意义世界在第三世界中。

文化存在与文明相关。中国人不同于美国人、德国人，在于文化存在不同。中华文明的成员，其文化存在是仁义礼智信。其他文明，比如基督教文明，其文化存在是另样的。文化存在是由第三世界中部分内容（意义世界，主要是价值体系）内化于各个成员而成。于每个个人，则是历经修养所得，不可能生而备有。古人对文化存在有明晰的认识。所谓“非我族类，其心必异”，其内涵包括：不同文明的成员，其文化存在不同。这个命题中的“族类”可解读为文明体（比如中华文明、西方基督教文明等），“心”可作多重解读②，本文则主要揭示其文化存在维度。

西方思想与郑玄学说相当的是希波克拉底的“多血质、胆汁质、黏液质、抑郁质”学说，译名取吾华“气质”二字标志，彰显其对等意义。如此看来，郑玄学说比朱子学说较易与现代西方思想相容。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）这里包含如下意思：只有占人口少数的君子，其文化存在才可能达成仁义礼智信之德。此处凸显了君子与常人（庶民）的差异。而朱子解说的天命之性抹去了孟子思想所凸显的差异，认定每个人都生而备有仁义礼智信，隐含人类平等之意，与当代西方政治思想预设人人平等相一致。然而，西方政治制度已经遭遇这一预设所带来的苦果，且日益显著。因此，吾辈似应重新审视古人区分君子、庶民的积极意义，更何况这样的论断较为接近实情。

二、 朱子“未发之中”解说遭遇的困难

《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”“中也者，天下之大本也”引发诸多解读。朱子注谓：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”。其断定未发之中是天命之性，是理，是道体。既然天命之性就是仁义礼智，可推知善是人性之本。孟子驳告子“人性无分于善不善”，朱子注曰：“此章言性本善”，“性即天理，未有不善者也”。孟子驳告子“生之谓性”，朱子注曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”①后来“人之初，性本善”的话头盖源于此。古有“人乃万物之灵”说，预设了人之高贵。②“性本善”说确认人之所以高贵，于劝善是一公理，告诫人们为人处世不得亏负自身本性。

理既然来自天命，就必定有整全性，也就是说，每个人得自天命的仁义礼智必定是完整的。③然而看得到的事实是，许多人，甚或大部分人，于仁义礼智上有欠缺。按朱子的解释，人们表现出来的道德不完善，是禀赋的气质不齐，不注意修养，使得天命之善性不能完全实现。这学说内含的困难在王阳明《传习录》中有所透露：第45条称“不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得”，由此论断常人之“未发之中”不完备。所引用的论据“体用一源”相当坚实，难以辩驳。虽然第76条又说，“人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣”，力图调和上说，疑点终究难以消除。“人性皆善”，设定天命之性为人性。言下之意，岂非气质之性排除出人性？生而备有的善性于每个人都是整全的，只是发见会暂明暂灭，表现不出整全性——总不外乎被气质之性阻滞了。于是第45条的说法使阐释者们为难，曲为之说。陈荣捷引但衡今的解说：“本节……不似阳明所以为学，与其教人之旨。其为门弟子之言，可断言也。体用一源是也。但体用不可以有无论。谓未发之中有未全犹可。谓非常人俱有则不可。斯言也，足以绝天下后世之心。常人非不具也，有所蔽也。非不全也，有所偏也。”④解说甚为巧妙。直断其伪，乃混入的“门弟子之言”（开启了怀疑《传习录》准确性之端）。破“体用一源”为论据，则似是而非。第45条确有语病。首句曰“不可谓未发之中常人俱有”，下文却讨论未发之中不完备。由之倒推，首句把“俱有”改为“俱全”，成为“不可谓未发之中常人俱全”，去其语病，与但衡今破“体用一源”遂得一致。让步句“谓未发之中有未全犹可”已突破朱子学说。最后坦诚说破缘由，预设常人具备完全的仁义礼智，乃出于社会效益——避免“绝天下后世之心”。

在现代，朱子的论断遇到更大的困难。朱子的意思很明确：未发之中是理，不是气质。这学说今人很难认可。不仅仁义礼智不可能生而禀有，而且，未发之中既被设定为天理、仁义礼智，发出来怎么就成了喜怒哀乐？观宋明大儒的言说，未见对天理发而为情的说法有异感。然而，对我们这些深受西方思想（论证主义哲学和以高等数学为逻辑框架、推理方式的物理学）浸润的现代中国人来说，理归理、情归情，全然为二；二者之间有道鸿沟，可沟通、可结合，但不可能由理生情。而汉儒的学说，阴阳五行之气质发而为喜怒哀乐，尚可接受。比如，仁为理，爱为情。某君赈灾，过仁，施粮过多，盖受情所累。心怀仁之理，天命之性也。发而爱人，竟然做了错事。归咎于天命之性显然不可，只能归咎于禀赋的阴阳五行中木行过多。这就是说，情之过，乃发自气质。情之过归之于气质，情之发却归于仁义礼智，过情无须发乎？天理与气禀二发乎？

从现代思路看，引发理论困难的关节点在这个“发”字。对这个关节点，朱子已有敏锐的觉察。“性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。”①“心”遂被牵扯进来。

认定人性本善似乎是“时代的执念”，儒者的使命是努力在本土经籍中找到依据。《中庸》“天命之谓性”恰逢其运，随之“未发之中”成为重点、难点。朱子受其困扰，创说几变。后学评论，有“中和旧说”“中和新说”之目。依笔者陋见，朱子的解决，在修养工夫方面是否成功，不敢置论，而在义理方面，非但未解决困难，反而增加了困难。中发而为喜怒哀乐，本来无涉于心。心所司在已发之后，调制发出来的喜怒哀乐中节。然而，一旦设定未发为天命之性，且性即理、为体，理怎样发为喜怒哀乐遂成了问题。把“发而皆中节”一语截两段看——前段为发，后段为中节，只关注“中节”段，似不完整。于是，“心”须对未发之中有所作为。因而朱子不得不把心引来担当“发”之功能。或许有质疑者会问：喜怒哀樂可否不出自未发之中？答曰：绝不可以！这是个简单的逻辑问题。既然“喜怒哀乐之未发谓之中”，那么能发出喜怒哀乐的就是这个“中”。既然中是理，喜怒哀乐属于气，那么现代的我们要提的问题就是，理怎么会发为气？先儒本有道器、体用关系——道为体，器为用。体用说遂被朱子用来担当推论模式，有言曰：“问‘心统性情。曰：‘性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。……一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”②（体，静；用，动。）因而，理、气二者，理为体，气为用。然则，如道器是形上形下关系，理气亦是形上形下关系。由这层关系推衍到性体心用，中间环节不易设置。心于喜怒哀乐，是调控管制之官。官，有职能意思，也有部门意思，即实体。由理、气替换为性、心，理换性，有“性，即理也”之说；气换心，则有“心者，气之精爽”说。推衍到此，似乎全然圆满无误。于是聚焦到“未发之中究竟是什么理”之问题。答曰：仁义礼智。于是问题换成：仁义礼智属于形上，抑或形下？

以未发、已发为心之体用，则向“心即理”迈了一步。未发认作天命之性，即理。現解说为心，心、性为一，性即理就可以转换为心即理了。历史就等待王阳明出来走这一步。然而，这个“中和新说”更大的危险在于，其悄悄地把天命之性恢复为气质之性。心既然属于气，是精爽之气，若看作体，未发之中，那么原初的设定，天命之性是理，就隐退了。所以，说法须调整为“心统性情”或“心主性情”，保留“性即理”。这样一来，心的理论地位上升，天的地位下降。朱子甚至把心一分为二，立“道心”“人心”之说。“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”③学说越来越繁复，难以理清，渐离中国思想“简易”传统。这样的情状，岂不彰显理论困难么？论者谓：其后果是心的理论地位高于性。实则性乃天命，因而意味着天。心高于性实则高于天。理论困难是思想的内在动力，其逻辑后果就是导致“心即理”：让心与性在理论地位上等同。虽然一时炽盛，终究抵不住清晰的逻辑和精准的训诂。中国思想史等待着戴震出世。

三、 戴震论“天命之性”

船山谓：“‘喜怒哀乐之未发谓之中，是儒者第一难透底关。”①本来无甚可难，而遂如此难之关窍，已由戴震勘破。源头则在，为确认人性本善、生而具备善性，曲说天命之性为理（仁义礼智），再将其设为未发之中。

（一）天命之性之实体是“血气心知”，破“性即理”说②

戴震《孟子字义疏证》全面、深刻、透彻地剖析、破解了程朱理学，要点之一是指出后者关于“天命之性”的解读内含种种纰缪。他对天道与性作了正面阐述：

道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。［《诗·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”《毛传》云：“行，道也。”《竹竿》﹕“女子有行，远兄弟父母。”《郑笺》云：“行，道也。”］举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。③

其论法为：引《大戴礼记》“分于道谓之命，形于一谓之性”，立论“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”。所谓“古人言性惟本于天道”，即指天命之性。如此则确定天命之性乃阴阳五行之气化，尤其“血气心知，性之实体也”，直释性之实体为血气心知，直接阐发孔子思想，尤为创说。

戴震直接驳朱子“理‘在天曰命‘在人曰性”之说，曰：“《中庸》‘天命之谓性，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。”④

（二）揭露理学“完全自足”的天命之性思想源头是释氏⑤

《孟子字义疏证》曰：

问：宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附着之，［朱子云：“人之所以生，理与气合而己。天理固浩浩不穷，然非是气，则（虽）有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”］因以此为“完全自足”，［程子云：“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。”］如是，则无待于学。然见于古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓“理为形气所污坏，故学焉以复其初”。［朱子于《论语》首章，于大学“在明明德”，皆以“复其初”为言。］“复其初”之云，见庄周书。［《庄子·缮性篇》云：“缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。”又云：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。”］盖其所谓理，即如释氏所谓“本来面目”，而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。［释氏书云：“不思善，不思恶，时认本来面目。”上蔡谢氏曰：“敬是常惺惺法。”王文成解《大学》“格物致知”，主扞御外物之说，其言曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。”］岂宋以来儒者，其说尽援儒以入释欤？⑥

《孟子字义疏证》采用的问答体，问句以学生口吻撮述作者本人思想，而未全得；答句细剖、引申补其不足或纠其误失。此问句剖析程朱思想之纰缪及其与佛老之关联，论据扎实。特别重要、须重点指出的是，“盖其所谓理，即如释氏所谓‘本来面目，而其所谓‘存理，亦即如释氏所谓‘常惺惺”透露了一个重要的中国思想史事实，证明了儒学受佛学影响（或曰“污染”）之所在。“援儒入释”似乎意谓着，由于佛学设定人有“本来面目”，儒者们为证明“吾华亦有之！”而强解《中庸》“天命之谓性”“未发之中”为此“本来面目”，遂流弊千年（自二程至今）。

戴震写道：“程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受。是天下之人，虽有所受于天之理，而皆不殊于无有……说必不可通，故详于论敬而略于论学。”其辛辣嘲讽程朱“性即理”为人之存在生而备有之预设，无异于设理为无有，导致“详于论敬而略于论学”。又曰：“陆子静、王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓‘真宰‘真空者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理。”戴震清晰区分了程、朱、陆、王与儒佛关系之别：“程子、朱子就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂人于儒耳；陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。”“援儒入释”评语，仅适用于陆王，程朱只是“误以释氏之言杂人于儒”。戴震驳“复其初”之谬说，阐明吾华传统乃“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充”。而程朱尊理，认定为天与我，导致的逻辑后果是，“理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中”而已。①

虽说戴震对程朱的批语似乎委婉，只是“误”“杂入”，揭示的却是整个宋明理学受外来文明引导的源头。

（三）历数佛、老、荀对“血气心知”的错误分析，寻求礼义之本②

《孟子字义疏证》写道：

夫人之生也，血气心知而已矣。［遐案：戴震论定人之存在，否定程朱理气二本说。］老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。［遐案：论定老、庄、释把人之存在一分为二，即性与欲。这样划分，就方法论而言，是种割裂；就价值默认而言，便于在人之本性上就确定善恶之源。因此，可以把这种学说命名为“二本”。目的所指是要设定：与生俱来的善是人的本性。］荀子见常人之心知，而以礼义为圣心；见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。［遐案：荀子与佛老不同，未把血气心知分割为二，而另设定一个“圣心”，标记礼义，但未求其本。］程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。［遐案：程朱关于人之存在的学说，把血气心知确定为“气质”，另外再增设一重存在，曰理。戴震此说，明确判定程朱的学说是背离孔孟思想的创见。］分血气心知为二本者，程子斥之曰“异端本心”，而其增一本也，则曰“吾儒本天”。如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。［遐案：戴震认为，程朱设定人之二重存在中，理的一重，归结为天命之性，虽说也回归了“本天”，带来的后果却是造成理论的内在割裂——心与性之对立。戴震的这个评点，似乎未注意到朱子分心为“人心”“道心”二重，人心“生于形气之私”，道心“原于性命之正”，悄悄地把心与天关联在一起，力图弥合理论缺漏。其实，“心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也”的评点未必精准。心，无非归之于气质，也属天命。在程朱，气质与理皆源于天。此程朱之“二本”。］③

至于礼义，戴震有精爽、神明之说：

问：以意见为理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也。今曰理在事情，于心之所同然，洵无可疑矣，孟子举以见人性之善，其说可得闻欤？曰：孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎？”明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事［遐案：此处“事”与今日社会学“社会事实”概念相当；前“物”狭义地指称自然物］，而接于我之心知。［遐案：此处把血气心知分为二。血气关联自然。］血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。［遐案：心视为辨理义的能力，有实践理性之意味。］味与声色，在物不在我［遐案：按洛克哲学，味与声色，皆归之于“第二性质”，与我之感官相关，不尽“在客体不在主体”］，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也［遐案：辨之、悦之，乃审美判断力，归之于血气。就是说，此处血气不仅包含接受能力，还有主动性，判断能力；血气若不与心知分说，其“辨”“悦”又可看作身体的知觉能力］；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也［遐案：道德判断力，也属于感性的判断力，笔者于另文称之为“直感判断力”，是审美判断力另一种译法］。子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”［遐案：引古语，意在引出“神明”概念］。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也。心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断［遐案：断，下判断，乃“心之精爽”之能力］，主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時；其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之［遐案：引出“神明”概念，说明神明与精爽之关联，意指心作出正确判断的能力］。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同［遐案：又引申以区分血气之属的路数——查心之精爽之巨细明暗］，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照（所）〔斯〕疑谬承之，不谬之谓得理［遐案：阐明了理之来源，引火光照物为喻，神明的正确判断所得，即是理。也就是说，理得之于心之思，而非得之于天命］；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也；惟学可以增益其不足而进于智［遐案：指出学是成为圣人的途径，没提及其他途径，似乎意指其唯一性］。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此中庸“虽愚必明”，孟子“扩而充之之谓圣人”。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣［遐案：圣人之神明盛，故而一切事皆得其理，有着整全的仁义礼智］。故礼义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！［遐案：戴震的结论是，礼义出于心之神明的判断，由此否定了理义之独立客观存在。而得到理义的心之精爽，属于气禀（气质之性），不另有一个“性即理”的天命之性。依现代眼光，戴震否定把天命之性解读为理，是恰当的。但“理义别若一物”却是确切无疑的——理义在意义世界中客观地存在着。礼义之源在心之神明；经由诸心之间交流互动，形成共通感（或称“共识”），遂成意义世界。心也与意义世界交流，或曰“相互感应”。］ ①

（四）关于孟子“性善”说的澄清：破“性本善”

天命之性，或未发之中，要点在性本善。而性本善之论成，必须分人之存在为二本——把天命之性解说为理，另立一个气质之性。这个二分是论证之枢纽。宋儒的论证必引《孟子》，故而戴震辩驳也围绕《孟子》。《孟子字义疏证》多处阐明这个二分，如：

古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起……害道之言皆由外理义而生。人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也……孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。②

古人论性，皆以气禀言，但未及理义也出自性。孟子阐明此义，意思是“人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起”，后儒但见孟子强调理义、仁义礼智，错误地忘记孟子同样视“耳目鼻口之于声色臭味”为性，遂致分裂。

人性二本问题解决了。性善一说，《孟子》中也有，怎样作否定“性本善”的解释，遂成难点。

戴震的回答是：“荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性者也，但不当遗理义而以为恶耳。”此言针对朱子论“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性”，“与近世佛氏所谓‘作用是性者略相似”，③意思是：告子以知觉运动为性，没错，错在“遗理义而以为恶”。可见孟子无“性本善”主张。又说：

是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子“论性不论气不备”。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰“性无有不善”，而曰“人无有不善”。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。①

批评之严厉，读之震惊：孟子讲人无有不善，而程朱与孟子对立，讲人无有不恶！其剖析逻辑严密——盖依程朱说法，人生而所得阴阳五行之气，直是恶之源。表面看，程朱遵守了孟子性善之说，但孟子就人言之，程朱离人而空论夫理（程朱实乃把人一分为二），曲解了孟子思想。尤其戴震断语曰“孟子不曰‘性无有不善，而曰‘人无有不善”，用孟子原话批驳，点出“性本善”说诡辩所在，论据坚实。

孟子“性善”说怎样解读？戴震写道：“自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”查《孟子·告子上》原文为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“人性之善”，其中“之”的意思是趋向，“人性之善”意思是人有趋向善的本性，显然这不是说“人性即天理”那等本善。“人无有不善”，意思是像水一般向低处流那样，人一般向善而行动，但并未否定人在一定情况下会做不善的事。

曲解孟子“性善”义，须立“二本”说，戴震接着写道：“而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。”②此处揭示了“性本善”论与气质、理义二本说之间的关联，精准洞彻了程朱失误之逻辑关节和论证技巧。

（五）确立血气、嗜欲正价值地位

《孟子字义疏证》破理学二分人性之说，乃针对时弊，因“理欲之辨，适成忍而残杀之具”③。

血气在理学一般作为气质看。戴震消除气质、理义二分，恢复血气、嗜欲的“正价值”地位。他指出：“人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养、失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之間，内之备于吾身，外内相得无间而养道备。‘民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。”满足耳目鼻口之嗜欲属于“养道”，确立“民生乃是天道”。接着他写道：“孔子曰：‘少之时，血气未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于气血明矣，非根于心也。孟子曰，‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”④孔子论血气，是他的人性理论的重要学说，血气是人性论的重要概念。

戴震血气嗜欲理论，意在理欲之辨。他尖锐地指出：“宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然‘如有物焉宅于心。于是辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”⑤“宋以来儒者，盖以理（之说）〔说之〕。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲，故终其身见欲之难制；其所谓‘存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。”①戴震从正面阐明了自己所主张的“理”：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”这是因为“圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也”。②“圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。”③合理地通情遂欲，是圣贤之道。

当然，还须为孟子正名，纠正对孟子的曲解。戴震说：“孟子言‘养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。”④“《诗》曰﹕‘民之质矣，日用饮食。《记》曰﹕‘饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”⑤他把“体民之情，遂民之欲”宣称为国家治理的最高目的。

需要说明的是，朱子“存天理、去人欲”之“欲”，原意主要指“人欲之私”，大致相当于时下“私心杂念”的意思。这个命题除了具有重要的理论意义，也有实践上的积极意义。只是用词易生误解，流传日久，歧义渐显。“去人欲”渐渐被解读为禁欲，演变为挑剔士子、刻薄民众的借口，从而引发戴震激愤批判。

四、 结论：“天命之性”说之现代意义

朱子认定未发之中为天命之性，并究心于观未发之中。前文从逻辑上分析了诸多解说中内含的困难。无可置疑的是：理学的工夫论，无论思路还是实践，都有验证。用流行语说，叫作“有合理内核”。未发之中的“合理内核”在于它是对人的文化存在的体认。这是一个伟大的发现，在思想史上有重要地位。

按汉儒看法，认“未发之中”（即“天命之性”）为阴阳五行之气，由之生喜怒哀乐之情，若要“观喜怒哀乐未发前气象”，能观到的无非自身气禀确定的德性，视天命的阴阳五行配比，各行或缺或余，遂致或懦弱，或暴躁，或优柔……千人各面。显然，理学家希望观到的是完备的仁义礼智，是圣人气象。更重要的是，假令每个人同等具备仁义礼智，这样内观就会有助于人们修身——内观到完备的仁义礼智，意味着自己本身携带着努力目标，如此设定，确实会起到鼓舞人们信心的效果。

人们的存在中是否内含仁义礼智？

前贤断言仁义礼智是人的存在，必有切身体验，我辈当深信不疑。现代知识否认其为生而备有，并不否定其为人的存在之组成部分。我们称之为“文化存在”。而其来历，是成长过程中获得。⑥至于作为天命之性的未发之中，不是仁义礼智，而是阴阳五行之气。

仁义礼智既是人的存在之组成部分，作为意义体系，又存在于第三世界，是“客观存在”。一般看作核心价值体系。宗教会把它看作“神的属性”，因而是完善的、完备的。然而从“人文”视角，其完善性与完备性是设想的、理想的，是“终极目的”。哲学家们认定有这样一个存在体，自己的责任是把它发现、阐述出来；同时，也承认自己做得不够圆满，但相信经过持久努力，终究会完全讲明它。足见其为“天下之大本”。由于其存在的客观性，在吾华古人的体验中，其存在归属于天，于是为天道。

人们的文化存在，仁义礼智信，必不完整。

仁义礼智存在于人，为人的存在之组成部分。每个人在成长过程中，在与其他社会成员打交道中感应客观存在着的意义世界，存在于第三世界的价值体系逐渐内化，该人的文化存在逐渐形成。如果他的自觉性被激发，开启追求完善的动力机制，其文化存在将趋于完满，该人则有望成为君子。而可观察的事实是，只有少数人自觉。如此看来，仁义礼智作为文化存在，并非每个人都完整具备。能修养到较好程度相当不易，幸喜总有一些人能达到，数量还不少。能修养到完全的是极个别人——圣人。

理学家的失误是把体认自身观到的仁义礼智当作未发之中，贬天命的阴阳五行之气为气质之性。

孔孟的人性理论，包括划分人群为君子、庶民（常人）两大类型的思想。①西方思想，从柏拉图到孟德斯鸠，也划分国民为贵族、平民两大类型。自霍布斯倡人人平等说，遂设定国民为单一类型。这一思想贯彻至今，为各国采用。我国同样在宪法中规定，凡有中华人民共和国国籍者为公民，公民则视为自然人，采纳了国民单一类型预设。这一思想除了贯彻到政治、法律等制度，也成为政治学、法学、社会学的基本预设。程朱理学关于天命之性的学说，主张每个人同等地生而备有仁义礼智，有齐一性，仅气质不齐，从而在人性论中为接受现代西方人人平等的政治思想奠定了哲学基础。理学运动可以看作中华民族的启蒙运动，此乃证据之一。

在人性论上，程朱偏离孔孟，戴震力图纠正之。驳倒“天命之性即理”“性本善”，消除理义、气质之二分，程朱理学奠定的人人平等之理论基础随之崩坏，君子、庶民划分重见优势。这与当前通行全世界各国的“国民单一类型”预设差异甚大。孰优孰劣，有待研讨。国民类型问题若有变更，各门社会科学均须重审自身理论基础，各项制度也须重建，牵扯甚大。戴震对程朱的辩驳就有参考价值。

Modern Interpretation of “Nature from the Mandate of Heaven”： With the Argumentation of Dai Zhen against Master Zhu Xi

XIE Xialing

Department of Sociology， Fudan University， Shanghai 200433， China

Abstract：One of the key conceptions by Cheng-Zhu School of Principle is nature from the mandate of heaven， assuming that “Xing”， nature or being， is inborn. According to them， human nature is twofold， comprised of nature of physical matter and form and nature from the mandate of heaven， the latter of which is referred to as principle. Today， the social being of mankind is considered as a collection of all his social networks which everybody falls into once born. It might make sense to say social being is innate. But what Zhu Xi said about nature from the mandate of heaven referred to heavenly principles， i.e. human-heartedness， righteousness， propriety and wisdom， that fell on mankind， which attributed more to cultural being. Zhu Xis theory implies that mankind is innately noble with dignity， laying the foundation of the modern conception of egalitarianism. However， whether heavenly principles are inborn is a problem left for further discussion. This study will attempt to interpret “heaven” as the meaning world， which belongs to the third world， and “mandate of heaven”， instead of inborn， as which originates from the meaning world， something to be cultivated in the process of ones life development. Accordingly， the theory of self-cultivation needs to be adjusted from Zhu Xis theory of restoration of nature to the theory of enrichment and perfection of nature. Self is referred to as being in oneself. Construction of the self is not only based on cultural being， but also social being. While cultural being is absolute in purpose as advocated by Zhu Xi， social being is open for design. Dai Zhen offers an in-depth analysis of Zhu Xis nature from the mandate of heaven， restoring its ancient connotation as natural endowment， i.e. blood， vital force， mind and intelligence. He abnegates Cheng-Zhus belief in nature as principle， breaks the dichotomy of principle and righteousness and physical matter and form， and overturns the theory of innate goodness of human nature. In this way， Dai Zhen opens up the way of modern interpretation of the issue.

Keywords：nature from the mandate of heaven;innate goodness of human nature;cultural being

（責任编辑：曾暋静）