汉晋“仙”观念之流变考

龙泽黯

摘要：根据“仙”的字形演变，其字义从描述特定形貌延伸出超凡脱俗之义，并兼容登、升义后形成较为原始通用的“神仙”义。在方仙道以邹衍五德始终之说论仙之后，“仙”第一次与长生产生关联并较为完整地具备了宗教义。汉晋时期，“仙”多与鬼神混用，泛指一类与人异质且具备特殊能力的群体，仙人概念发展呈多元化样态：观念上从具备纷繁不同能力的群体转向以长生为核心的修道者，方法上从信仰崇拜转向己身修行，关系上从独立个体转向严格的等级次第。在此背景下，葛洪提出与前人皆不相同的仙论。首先，仙不是异质于人的特殊群体，而是人道之仙；其次，人之为仙的核心关键是长生，唯长生可以称仙；再次，长生不是特定之质，而是学致的；最后，学才是人之本真，学的两个要素是明师和定志。

关键词：两汉魏晋； 仙； 方仙道； 道教； 葛洪

中图分类号：B234;B235                              文献标识码：A                           文章编号：1009-3060（2024）01-0109-11

自古以来，“仙”在中国人观念中一直占有一席之地。在中国传统文化尤其是道教文化中，“仙”呈现为一种超凡形象，并被视作修道者的终极目标。“仙”相对于早期文明中的其他超凡观念（如鬼、神、天、帝等）而言出现较晚，从出现到定型经历了一段较长时间的发展和演变，这一过程贯穿两汉魏晋亦未完成。此间，“仙”的内涵及其指向对象都发生了变化。

一、 “仙”之字义及发源

（一）字义

据存世文献，“仙”字最早出现在《诗经·小雅·宾之初筵》中，其云：“曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。”据考证，此篇当作于周平王元年至三年（公元前770年至公元前768年）之间。①一般认为《宾之初筵》是一首讽刺诗，《毛诗序》云：“《宾之初筵》，卫武公刺时也。”②或卫武公自悔诗，朱熹云：“韩式序曰、卫武公饮酒悔过也。今按此诗意、与大雅抑戒相类、必武公自悔之作。当从韩义。”③“仙仙”描绘了“醉止”状态下舞蹈的样貌，应是酒礼中符合情境恰当的行动。但其前提则是“舍其坐迁”，已然带有一定散漫的意味，并非严谨地克己守礼。

《庄子·在宥》有“仙仙乎归矣”之言，其中之“仙”与《宾之初筵》之“仙”义通，但“仙仙”之说更显洒脱。成玄英疏解“仙仙”为“轻举之貌”④，已然頗有霞举飞升、上登仙阶之形貌，是相对于云将繁重的治世之功而言，鸿蒙无为、心养的逍遥之状。《庄子》外篇中“仙”发生了语义上的转折：“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡。”（《庄子·天地》）郭注：“夫至人极寿命之长，任穷（理）［通］之变。其生也天行，其死也物化，故云‘厌世而上仙也。”①依郭象所言，此处“仙”表达一种从生向死的变化义，此变化已然内含着长生久视、死生齐一的神秘色彩。

按《说文》中“僊”与“仚”皆“仙”字写法，分指两义。“僊”，《说文》云：“长生僊去”。段玉裁认为此处以“僊”解“僊”似有不妥：“僊去疑当为去。”考“”之古字，泛见于春秋战国时期的出土文献，诸如睡虎地秦简、侯马盟书、古玺文等。从出土文献字形来看，“”字古写法略有两类，即有无下方之“巳”②。无“巳”之“”象两手高举事物之貌，《说文》：“，升高也。”又：“升，登也。”故段注云：“升之言登也。”③《说文》所引字形无“巳”，从举囟声，按其形当有升高之义。“”下有“巳”，刘桓以为“巳”当为“邑”，有“巳”之“”字为“迁”之本字，《汉书》中多有用“”为“迁”之处，为迁徙、迁移之义。林义光以“巳”为“人”，马叙伦据此言有“巳”之“”为“僊”之初文。④即言“巳”作“人”，合“”为“僊”，若此则合于段氏之解。“僊”解作人上登高处。

“仙”另一种写法从人从山，作“仚”。《说文》云“仚，人在山上”，指山中之人，或与山有关的一些人：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。（《史记·封禅书》）

早期方士言求仙之路在海外神山，以为渤海之外有蓬莱、方丈、瀛洲三神山，其上有仙人居，可求长生不死之药。司马迁记载公孙卿托词申公告于汉武帝：

汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。（《史记·封禅书》）

黄帝走访各处名山并遵循山中仙人指导取首山之铜，于荆山下铸鼎后成功登仙。这一过程与名山及山中仙人有着密不可分的关系。

故“”解为登高之意，则“仚”“僊”义近可通。一者为人在山上，一者为人上登高处。山为大地之高处，人登高同于入山，山中（或山上）人自然也就是仙。刘向补《楚辞·远游》篇“贵真人之休德兮，美往世之登仙”中“仙”即是此义。

故“仙”字或本作“”，为迁移之义；因字形变化衍作“僊”，引申出升、登之义。“仚”则相对晚出，兼“僊”之义从人上登高处引申为人在山上。后又加入长生不死的神秘色彩，形成复合含义。可以看到，在《庄子》中“仙”仍表示相对单一的含义，至西汉时《史记》之“仙”已然具备复合义。在此基础上，东汉末年刘熙明确地将“仙”的“仚”“僊”两种写法关联起来，整合其多重含义：“老而不死曰仚。仚，僊也，僊入山也。”⑤“仙”字之复合义在西汉中前期已然成形，至晚在东汉后期已有明确定义，涵盖了长生不死、迁移、登高和入山多重含义。

（二）“仙”与方仙道

按今可信文本，最早将“仙”当作一种存在或一类群体进行记录的当属《史记》，《秦始皇本纪》《孝武本纪》《封禅书》中大量出现“仙”字，皆在方士向始皇、武帝进言时指向超凡异人之属。《史记》中“仙”字用法略有两种：其一与“人”“者”连用作“仙人”“仙者”，描述一类超凡脱俗之人；其二与“神”连用作“神仙”，与第一类语义相似。虽然其用法组词有一定差异，但是“仙”的指向大略相同，即拥有特殊力量、超越凡世的存在。

《史记》中谈论仙人的人就从属于“方仙道”。关于方仙道的形成，《史记》中记载：

驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解消化，依于鬼神之事。（《史记·封禅书》）

司马迁称，以战国邹衍五行始终之论为宗，并以燕齐方士与鬼神之事，如此形成的流派为方仙道。则方仙道形成在战国末期，至晚不晚于秦始皇时期。今有学者前溯方仙道之缘起，认为“方仙道是在春秋、战国时期形成，至秦汉大盛”①。虽然文章同时指出了“方仙”之名“一是指方士，一是指仙人”，却忽视了仙的重要性，仅基于方士的源起与发展界定方仙道起源。这就带来两个问题：一是方士的起源与发展；二是仙人之于方仙道的形成是否具有决定性。

论方士之源流，则有广义狭义之分，不可含混以春秋、战国时代一笔带过。班固云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”（《汉书·艺文志》）将方术归于王官之学中，与医学类同，为生生之法。据李零先生考证，方术为数术方技之简称：“中国古代研究‘天道的学问叫‘数术之学，而研究‘生命的学问叫‘方技之学。”②方术概念所涉极广，包括了星象、历法、医药、农工等等，其本质是研究天地万物的技术方法。虽然由于时代局限，方术的使用者无法摆脱鬼神之论，然而方术本身并不只是那些托辞于鬼神的骗术。追本溯源，方术来源于巫觋知识系统，直接继承自周代天官地官的官职体系。其中数术之学应出自天官之“史”，方技则为宰/膳夫系统与司徒、司空系统中部分内容的重新整合。方仙道之方士，是以养性延命、长生不死为要务，当属与生命之学相关的方技之士。所以方仙道的方士集团应当属于“新方士”，是在天官地官体系崩解并重新整合之后形成的，其出现在战国中后期。

方士固然是方仙道的基础组成部分，但方士群体并不能等同于方仙道。早期方士主要着重于探索和研究方术的具体实践（即“术”的应用），缺乏对背后道理和成因（即“道”）的理论探索，故多讹托于鬼神，即司马迁所谓“依于鬼神之事”。方仙道作为一个学派，必然有其理论学说，有其独特之“道”，这也是司马迁认为必须先有邹衍五德始终之说解释方术，方仙道作为一个学派才可能成立。即只有当方士将对方术的解释路径从代表偶然性的鬼神之说中剥離出来，依托邹衍五德始终之说系统性地对方术进行解读之后，才有可能出现方仙道。从这个角度来说，方仙道应当是“方‘仙道”，即方士所论之仙道；而非“‘方仙道”，以方术成仙之道。这一点也能在《史记》中获得一些旁证：《史记》记载方仙道之人虽然以方术取信于皇帝，但所述仙人之事、成仙之法皆另有所本——学习和使用方术并不能得仙，想要升仙长生只能通过信仰仙神、祈求赐福来达成。

所以，我们一方面有足够的理由相信，是方仙道第一次将长生赋予仙；另一方面，仙无疑也是方仙道之首重。长生之仙的出现应当是方士集团成为方仙道的重要标志。不论仙道的方士，并不能作为方仙道早出的证据。反之，虽然并无明确史料记载证明，但是同样可以凭借前后文献做出猜测，仙用于指代神异之人或长生不死之人并被推广，也应当源于方仙道。如前所论，方仙道方士是在天官地官系统崩解以后重新组合成的主要追求生命学说的群体。在战国末期至秦汉之际，从其他学派留存的典籍中无法发现仙之概念转变的线索。那么，结合方仙道方士以成仙为己身要务，又专注于研究养性延命之法，就可以大胆进行猜测：长生不老的仙人是由方仙道的理论提出的。

二、 汉晋“仙人”考

（一）两汉典籍中的异类

随着秦汉之际方仙道的活跃以及帝王对长生不死的追求，社会层面对于仙人的讨论也愈演愈烈。《汉书·艺文志》以神仙家为名单立一派，与道、名、法、阴阳家皆不相同：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。”与方技者相类，神仙家也是养性延命之学。但与方技者以医理推论治国之道不同，神仙家“诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也”（《汉书·艺文志》）。

西汉时期，“仙”开始大量出现在各种典籍之中。有学者依马王堆汉墓出土的竹简中《天下至道谈》一文，将作为神异之士含义的“仙”推至汉文帝时。同出于马王堆汉墓竹简的《十问》记载了大量后来被收入《列仙传》《神仙传》等神仙传记的名字。以其中脉络较为清晰的王子乔为例，《十问》载王子巧父问气于彭祖之事，注云：“王子巧父，应即王子乔，《列仙传》云王子乔即周太子晋。”①《淮南子·齐俗训》有：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”②这一阶段王子乔的形象表现为一个养生练气的方士或练气士。至武帝时，除《史记》外，《春秋繁露》亦云：“恩及倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。”③可见其时已确实出现“仙人”之说。其后刘向将王子乔列入《列仙传》，建立王子乔与仙之间的关系。及至东汉王充时，王子乔是仙人这一说法已深入人心，《论衡》载：“（传）称赤松、王乔好道为仙，度世不死。”④

王子乔同与之相似的仙人被刘向集录于《列仙传》中。《列仙传》也是最早集中呈现仙人相貌的文本，录有神仙之属七十一人，此当为汉代神仙之说盛行的确实证据。《列仙传》所录仙人特征驳杂、各有所能，并无何以谓仙的统一标准。换言之，《列仙传》着重描述的是各种神异之能，如赤松子之掌风雨、马师皇养龙驯龙、啸父行火法、琴高善水行，亦如吕尚治世之功，皆称仙。⑤故而《列仙传》最终形成的神仙群像，是一群形象各异、能力参差的能人异士。没有统一理论的集录形式必然导致以偶然性解释文本，从而倒向以鬼神之异理解仙人的结果。更进一步，以鬼神论仙就意味着将人与仙别为异类。

仙人异化的基础是两汉对圣人的“神化/异化”运动。汉人将过往圣贤皆推为“生而知之者”，并给与圣人、圣王种种奇异之处，王充总括为：

传言黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。⑥

及至魏晋时这种观念已经成为主流，葛洪谓其时：“世人谓圣人从天而坠，神灵之物，无所不知，无所不能。”（《抱朴子内篇·论仙》。按：下文引用《抱朴子内篇》⑦之文，仅注其所属篇名。）将圣人等同于天地神灵中的至高者，世间一切皆囊括于圣人全知全能之中，所以，“圣人所不為，则人无复能之者也；圣人所不知，则人无复知之者也”（《辩问》）。这种观念一方面是出于对古之圣王先贤极致的推崇，将他们作为人道之楷模，认为他们是天命所归；另一方面也让他们成为异于凡人的异类，与芸芸众生划下先天的鸿沟，阻绝了圣凡通路。

在对仙人的认识上，汉人秉持与异化圣人相同的思路。两汉文献中大量出现的仙人群体与人亦非同类，葛洪借彭祖之口总结出对仙人的时代性认识：

仙人者，或竦身入云，无翅而飞。或驾龙乘云，上造太阶。或化为鸟兽，浮游青云。或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草，或出入人间，则不可识，或隐其身草野之间。面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。然有此等虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤，稚之为蜃，失其本真，更守异器。⑧

人与仙人之间是从一个物种到另一个物种本质的变化，即所谓“失其本真，更守异器”。葛洪亦引《仙经》云：“仙人目瞳皆方。”（《祛惑》）各种非人特征表明仙人已然失去人之本真，不再是人之属类而是“神”，同于鬼神而成为有超凡属性和能力的异类。

（二）鬼神信仰与修行长生

自近代以来，神仙思想被广泛认为来源于上古巫文化，更确切地说是直接继承了巫文化中的鬼神信仰。殷周时鬼与神有一定程度上的重叠，人死曰鬼，通过对逝去祖先灵魂的崇拜，将先人之鬼神化为神。殷人所祭之“帝”、周人所祭之“稷”，都是祖先成神。①但是，先秦文献中单独出现的“神”字，绝大多数并不是今人所理解的神灵义，先秦文献中多有言及的“昊天”“天”“上帝”“帝”等词语才是。殷人崇“帝”，周人敬“天”，虽然名有所不同，但是二者都是能够主宰人世的至高存在——神。②

与作为宗教信仰的神相同，仙人也与信仰有着紧密的联系。一些学者认为，仙人起源于民间传说、山野崇拜，由民间传说中各类神异之事逐渐演化而来。以《列仙传》为例，具体的神仙形象各异、能力参差，并未统一成一个群体，辑录方式也只是按时间简单排序而没有形成系统分类，整体来看确实是从零散的民间传说中归纳整理而来。③秦汉之际，方仙道衰颓，其整理的大量神仙鬼怪素材流散于世，但是邹衍所创的阴阳五德之道却未能被继承下来。司马迁谓“燕齐海上之方士传其术不能通”（《史记·封禅书》），后之方士只能用其术而不能明其道，致使“怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”（《史记·封禅书》）。“怪迂阿谀苟合之徒”不解方术背后之道，讹托于鬼神之力，这也使两汉时对仙的认识只能依附于鬼神信仰之上。

东汉光武复建郊祀制度，用“元始中郊祭故事”（《后汉书·祭祀志》），采用与西汉初年相同的祭祀体制，并未效法武帝广祀众神以收摄神权，于王莽之后进一步放开民间信仰。民间信仰杂乱，道教于此兴发。张陵草创正一道时与蜀中各族鬼巫诅盟，其理论主张兼容并蓄，多以鬼神之说畏民，使民向善。所以与其说这一时期的正一道是“仙道”，不如说是“鬼道”。④以鬼神论仙，有明显的信仰崇拜色彩。伴随着道教兴起，在一定程度上对民间信仰进行整合，这也反向影响着国家宗教层面，例证便是桓帝祭老子：

桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。文爵为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。（《后汉书·祭祀志》）

桓帝用祭天地六宗的礼节来祭祀老子，显示出老子已经成为整个国家祭祀体系中的至上神。同时，老子亦作为道教“主神”道之真仙，也可证明东汉在国家层面上将鬼神、神仙混为一谈，整体上呈现为杂乱的信仰范围。以信仰崇拜为核心，成仙也只能采取信仰的方式。《史记》《汉书》《后汉书》着重描述祭祀，《列仙传》记载仙人能力的来源是天赋赐予，包括早期外丹学说也是沟通天地间某种神性：“可见两汉时期，外丹的炼制更注重其仪式性、与上天的沟通性，而非所得的产物‘金丹。”⑤成仙的方式是通过信仰崇拜，沟通异于人的特殊群体并祈求被赐予超凡属性。

道教的出现和发展引发过一次变革，《太平经》与《老子想尔注》通过两种不同路径重新建立起仙人与长生的关系。《太平经》“种民法”明确指出，得道成仙的前提是成为“种民”，即所谓“圣贤长生之类也”。《太平经》中后圣帝君，也就是最高的信仰对象“长生大主”，语其“七十之岁，定无极之寿，适隐显之宜，删不死之术，撰长生之方”，而后将之“祕之玉函，侍以神吏，传授有科，行藏有候，垂謩立典，施之种民”。①帝君制定、传授长生之法于凡间，能行长生之法的即种民，“不能行者，非种民也”。如此一来，长生就成为成仙的前提与基础。而《老子想尔注》则从信仰转向修行：“道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”②修道之人与凡俗不同，所行皆道而非尸，所以能得享仙寿，成为仙士。通行本《老子》第七章中的“非以其无私耶？故能成其私”，于《老子想尔注》中作“以其无尸，故能成其尸”，解曰：“不知长生之道，身皆尸行耳。非道所行，悉尸行也。”③人若不以道为自身行为准则，那么做出的行为就是“尸行”，即让人之躯壳走向死亡的行为。能够恪守长生之道，则能养性延命、长生成仙。长生之道如何行？“积精成神，神成仙寿。”④“精”即道的一部分：“精者道之别气也。”⑤行道的过程实际上就是积累精气的过程，由于精气本身是道的一部分，所以精气的积累同时也是体道的过程。积累精气在人身中凝聚成神，故而能得仙寿，以至于生而不死。所谓仙寿，即无限的寿命，长生不死。故曰：“古仙士宝精以生。”⑥东汉时期，道教典籍将长生和仙人进行理论结合，成仙从对外在超凡属性的祈求变成了对自身内在生命的保养。虽然《太平经》中“种民”依旧以信仰获得与“长生大主”的神性沟通，但在《老子想尔注》中早已明确出现“积精成神，神成仙寿”的个体修行方法，这也是从“求仙得仙”到“求己得仙”转向的开端。

至两晋时，成仙是由己修行而非求神蒙恩的观念被完全确定下来。《黄庭内景经·仙人》中明确指出：“仙人道士非有神，积精累气以为真。”⑦仙人道士并非有什么神秘特性之传承方能成仙得道，只是通过积累精气从而全性保真，所以“呼吸元气以求仙”⑧。所谓“太上微言致神仙”⑨，“太上微言”即指《黄庭内景经》，通过诵读之法成仙也不是对外在神力的祈求，而是对于自身神性的复归，故云“琴心三叠舞胎仙”⑩。与之相同的是葛洪口中更广为流传的“我命在我不在天，还丹成金亿万年”（《黄白》）。长生之道在己身而不在天命，金丹能够使人长生的道理是“此盖假求外物以自坚固”（《金丹》），将他物的属性转移至人自身，并非向神明祈求恩赐。故葛洪云：“夫长生制在大药耳，非祠醮之所得也。”（《勤求》）

如此，道教对仙人的理解紧紧围绕着长生这一属性，并在“求己”与“求仙”两条路径中选择了以自身奋斗抗争短短数十载天命之数。

（三）仙人的阶层

两汉魏晋之时，仙人也呈现出除了长生之外的另一特征：

列姑射山在海河州中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣。B11

《列子》此说来自《庄子》，但与《庄子》中姑射山之神人比较，则多出一句“仙圣为之臣”，将仙人、圣人都当作神的臣属。《列子·汤问》更细致地描述了一个归墟仙山的故事：

其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺疆使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。①

歸墟五山之上所居皆“仙圣之种”，有华实可以“食之皆不老不死”，此即长生不老之仙。但是这些仙圣并不能解决自己遇到的问题，遇到了麻烦要上告于“帝”。甚至仙圣所居之仙山亦能为龙伯国的大人钓鳌而走，导致“岱舆员峤二山流于北极，沉于大海”，而其上所居“仙圣之播迁者巨亿计”。以上两段引文突出了仙具备的长生不死的特性，但除此之外并无其他特异之能或强大力量，从侧面证明此时仙与长生的关联性。同时，《列子》中的仙呈现出一定的政治属性，即从属于神、帝的臣民。

《太平经》中对神仙系统做出更加细致的划分，仙具备的政治属性也更加清晰：

前古神人治之，以真人为臣，以治其民，故民不知上之有天子也，而以道自然无为自治。其次真人为治，以仙人为臣，不见其民时将知有天子也，闻其教敕而尊其主也。其次仙人为治，以道人为臣，其治学微有刑被法令彰也，而民心动，而有畏惧，巧诈将生也。②

神人、真人、仙人、道人、民有明确的阶层划分，依次而下。“大道神人更遣真仙上士”③，神人可以直接指示、派遣真人和仙人，明显是一种从属关系。又，《太平经·九天消先王灾法》云：

夫人者，乃理万物之长也。其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书，皆授语；凡民职在理草木五谷；奴婢职在理财货。④

仙人处于神仙体系的第四层级，并且有了明确的职责分工，司掌春夏秋冬四时的运转变化。

从以上两条可以看出，《太平经》中神仙系统有明确等级划分，仙在此系统中处于中等地位。这种等级划分实际上并不只是简单的阶级分层，更是划分修炼等级。神、真、仙、道、圣、贤、凡、奴并不固定，可以通过“学”来晋升。所谓“精学可得神仙”：

今善师学人也，乃使下愚贱之人成善人，善善而不止，更贤；贤而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天比其德；天比不止，乃得与元气比其德。⑤

天师教人学善，通过积累善功人可以逐渐提升修炼等级，以至于大道神人与“元气比其德”。在此次第中仙人也只是一个阶段性成果而非终极目标，这一阶段成果即“不死”。

可见汉晋之时，仙人与人有本质区别，在此基础上仙人呈现出众多特征变化：从奇能异术之人演变成以追求长生为核心的修道者；从求访神仙以得赐长生到学道修炼以自养天命；从零散的、几无关联的个体发展成严格的等级次第。

三、 葛洪的人道之仙思想

（一）人之长生曰仙

神仙与人之间本质的割裂，导致由人成仙实质上是可望而不可即的，葛洪发现了此问题并尝试解决。他从仙人是人而非神出发：“假令游戏，或经人间，匿真隐异，外同凡庸，比肩接武，孰有能觉乎？”（《论仙》）仙人“匿真隐异”藏匿得道者的身份，隐藏异于常人的能力，则“外同凡庸”与常人无异，这与时人认为仙人异质异形不同。葛洪认为在形上仙人与常人无异，既然形同无异，那么质亦相同。⑥所以，仙人从根本上说就是人。

仙人是人之属，那就必须与鬼神区别开。虽然在《抱朴子内篇》中同样有大量使用复合词“神仙”的地方，但是葛洪对“神”“仙”做出了明确区分。“神”在《抱朴子内篇》中有两种用法：一是作名词，与其他单字连用作词组，如“鬼神”“神仙”“神灵”等；二是作为形容词单独成义，一般用作变化莫测、神而明之之义，“神道有五”（《杂应》）、“推神化于虚诞”（《黄白》）皆用此义。“神丹”“神方”“神药”“神水”等用法亦同于第二义①，表示有一定神妙效用的药物。同时，“神”也被葛洪用来指代人之精神，“得精神于陋形之里”（《论仙》）即言形体中有精神。由于人之精神不可否认同时人亦为一物，故可推论：“天地为物之至大者，于理当有精神。”（《微旨》）不仅人有精神，天地万物都有自己的精神，而万物自身精神的具现，就是被葛洪称为“神”的精灵。作为精灵义的“神”广泛存在于天地之间，山川有“山川百神”甚至“山无大小，皆有鬼神”（《仙药》），人间亦有灶神、庙神，天地间有司过之神等。这些神祇对人来说不过是他物之精神，所以《史记》记载汉武帝所重者，实为鬼神之说而非仙：“孝武尤信鬼神，咸秩无文，而不能免五柞之殂。”（《道意》）汉武帝沉迷于鬼神之说，却不能区别鬼神之事与长生之道，这导致其不务长生而终于五柞宫。葛洪所论之鬼神，是可以被修道之人操纵的万物之“炁”，《抱朴子内篇》中记载了大量役使鬼神的方法，如：“五年不阙，可役使鬼神”（《仙药》），“鬼神来侍，玉女至前”（《金丹》），“绝谷则积年不饥，役使鬼神”（《勤求》），等等。所以，一方面，鬼神与仙人不属同类；另一方面，仙人的层级是高于鬼神的。在此基础上葛洪又对“仙”概念本身进行界定，他否定了过往典籍中的记载属仙人，借彭祖之口将以往各类道书中所描述的那些异于常人者归结为“古之得仙者”：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。”（《对俗》）“古之得仙者”在形体上与人有所差异，所谓“面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗”②，已经不再具有人的形体，失去了人之本真。这些所谓的仙人只是通过变异，以舍弃人之本真为代价成为其他物种，获得了一些其他物种自然而有的特殊能力。这种“更受异形”的仙人不为葛洪认可，是“天神地祇异类之人”（《微旨》），也就是前述为人所役使的鬼神之属。

将鬼神和古之得仙者从仙人的概念中剔除后，一个更为纯粹的仙人概念被葛洪揭示出来，即人道之仙。他认为人道即玄道，玄之为道最重要的一点，在于其可与道同于无限。作为人道的玄之无限，展开为群体社会之无限与个体之人之无限。③长生之仙代表个体之人的无限，人通过个体对生命长度的追求从而向无限靠拢，而无限则同于玄道。如此则修行仙道的过程即化成人道的过程，故云：“外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。”（《明本》）道家（道教）所务即反求诸己，通过个体对自身的修炼以全人道，所以仙自然也就从外求转向内修。以生命长度为追求的内修必然以长生为核心：“长生之道，道之至也。”（《黄白》）人之为仙的关键就是长生，葛洪援引其师郑隐之言云：“仙人或升天，或住地，要于俱长生。”（《对俗》）通观《抱朴子内篇》，其论仙人皆围绕着长生进行理论展开与落实。如能致长生的金丹大药为至道，其他养性延命之法皆为小术，一旦金丹有成余者皆可不论。事实上，金丹大药与术数方药都是为了生命长度服务的：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入。”（《论仙》）仙人众术，只是长生。同样，《神仙传》中仙人事迹大量出现对长生的记录，或得道升仙，或寿数百千，或历朝而在世。这与《列仙传》只描写特异之能明显不同，葛洪显然是以长生为核心论仙。

人之长生以为仙，追求长生不是追求成为异类，而是在坚守人之本真的前提下延展生命长度。虽然万物具形各异而各有特异之处，但长生是一种特殊属性，不是形定之质。葛洪一方面以松柏龟鹤为例说：“松柏枝叶，与众木则别。龟鹤体貌，与众虫则殊。”（《对俗》）他肯定松柏长青、龜鹤长存是由于其枝叶体貌与其他树木众虫不同。另一方面，龟鹤松柏之形并无相似之处。以形推神，若长生是一种特殊属性或者能力的话，龟鹤松柏应当在形体上是近似的。所以葛洪否定长生是“特禀异气”，并举彭祖、老子为例：“彭老犹是人耳，非异类而寿独长者。”（《对俗》）彭祖、老子都是人而长寿，并非异类长生。而彭老之所以“犹是人耳”就是因为二者始终为人之形，没有“失人之本”。仙人长生亦无改其形：“虽久视不死，而旧身不改。”（《论仙》）葛洪进而指出长生之人是由于得道而非秉气成形自然有之：“由于得道，非自然也。”（《对俗》）

（二）学以长生

既然长生是“非自然”的，那么如何得道就成为一个问题摆在葛洪面前，他给出的答案是“学”：“仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。”（《勤求》）

人在天地万物中是非常特殊的存在：“有生最灵，莫过乎人。”（《论仙》）天地万物受气没有比人更为灵明的，所以人之性最贵。葛洪所讲的人之性，是在万物特性的层面上那个由形而来的神（炁），也就是人之本质。人之本质即是学：“人有明哲，能修彭老之道。”（《对俗》）人之明哲，不在于有彭老之道，而是知其有而能学。故：“知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年。”（《对俗》）学是人由形而能的先天能力，为人所独有，除人之外万物皆不能学：“众木不能法松柏，诸虫不能学龟鹤。”（《对俗》）既然学是人之形赋予人的本质，那么学也就是人之所以为人的要求，即人道对人的要求。人道是道在人的显现，所以其天然会向道靠拢，向道的过程中最根本的问题就是有限之人何以扩充人道以与道同于无限。所以葛洪又以古之圣贤为例说：“故太昊师蜘蛛而结网，金天据九鳸以正时，帝轩俟凤鸣以调律，唐尧观蓂荚以知月。”（《对俗》）人通过自己天然具有的学习能力，将万物所长纳入自身并赋予其全新的功效与意义。这样一来学就作为神（炁）而成为人之本性，是道之在人，亦是人之所以为人的根本。

基于此，葛洪在为学的态度上继承黄老道家的积极主动，这种主动性来自人道自身的内动力。为学与为道是一致的，人通过学习不断丰富自身之道，完成对于自身的超越，从而背离道之自然。但是，人对于道之自然的背离，也就是对于自身的肯定，反而推动人形成专属于人的人文世界。所以，人文世界天然地缺乏道之自然，无法与道同于无为，反而具有“人为”的人之本然，也正是因此才能形成人文世界的特殊规则。在此意义上，葛洪才说：“为乎无为，以全天理尔。”（《至理》）人文世界的特殊规则并非道之自然，却是道在人之应然，是属于人的“自然”。换言之，道之自然以无为为人留下人之自然的余裕，人之自然需要充分利用此余裕而成就道之无为。有限之物总会为己身之外延所局限，以区别他者从而成其所是。但是，人却可以化天道为人道，将天地万物纳入人道之中，以超越自身局限。此过程中展现的能力就是学，即将不能变为可能的能力。所以，看似不可能的长生在葛洪看来则是“长生可学得者也”（《黄白》）。

人需要与包括自身在内的万物交通，将万物纳入人道之中。但仙道是个体之人自身的道路，如果每个学仙者都从无知起步，独立获取万物之知以充个我之思，则必然如庄子所说“以有涯随无涯，殆矣”（《庄子·养生主》）。毕竟在得道之前的生命长度有限，而“知也无涯”。于是，“师”的重要性由此凸显。何谓“师”？葛洪认为，“道尊德贵，先得道者则为师矣”（《勤求》），先于自己得道的人皆可以尊为师，得道是为师的重要先决条件。未得道之人难以确定自己所学的内容是否真能通达至道，若虚言诓骗、坏人仙道则不配为师。所以葛洪说：“夫务学不如择师。”（《微旨》）这是葛洪自身为学的体认，其年少时博览众家，及长之后才遇其师郑隐而归附于道。因为生命有限而人道宏大，没有目的的盲目学习只是浪费生命，如有明师在侧引路解惑，则是通达至道的方便法门。故：“不得明师，告之以度世之道，则无由免死。”（《勤求》）如无明师教授修行方法，学仙之人也难免一死。在明确学仙皆需有师的前提下，葛洪将师推至仙道之始，他引《神仙经》云“黄帝及老子奉事太乙元君以受要诀”（《极言》），又“元君者，老子之师也”（《金丹》）。作为仙道创立者的黄帝与老子亦需以太乙元君为师，由此确立师授弟子的传承模式。同时，元君作为“大神仙之人”，亦为学道所成而非天生：“犹自言亦本学道服丹之所致也，非自然也。”（《金丹》）如此，师与学贯穿了仙道之始终。在葛洪看来，师不仅指向作为老师的具体之人，还指向绵延无穷的师道传承，即整个人类文明与文化的载体。师徒关系作为人道继承与延续的载体，在人类社会中起着不可或缺的作用，故师重于天地君亲：“明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣，可不崇之乎？”（《勤求》）

除择明师外，学还包括另一关键要素“志”：“夫求长生，修至道，诀在于志。”（《论仙》）在明师授至道的基础上，还必须有志于长生，有志方能持之以恒：“仙道迟成，多所禁忌。自无超世之志，强力之才，不能守之。”（《对俗》）修行仙道不可能一蹴而就，并且禁忌颇多。如果不是笃志于仙道之人，非常容易半途而废，与仙道失之交臂，故曰：“为道者病于方成而志不遂。”（《极言》）相对于能力来说，志更为重要：“至于仙者，唯须笃志至信，勤而不怠，能恬能静，便可得之，不待多才也。”（《辩问》）笃志勤求、不稍懈怠，欲成仙道无非反身志于学这一人之本真而已，无须超凡的才华能力。求仙之志不仅在行为方面给予意志上的支持，还在另一方面呈现为更为重要的“以志显命”。《抱朴子内篇》中“命”的意义与诸子典籍中的“命”有所不同①，按葛洪引《仙经》《玉钤经》言：“人之吉凶，制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。”（《辩问》）人于胞胎之中已有吉凶祸福，在具体情境中决定人生之祸福的是人之性，所谓“上得列宿之精”，类似《中庸》“天命之谓性”。命由己而性自然，其区别在于命可以后天增损，性则为一定之规不可变更。即言命是人之自然，而性为道之自然，故云：“益明所禀有自然之命，所尚有不易之性也。”（《塞难》）如此，“以志显命”实质上就是“以志显学”，有志于学的人可以养命长生，无志之人则不得真性、难延命数。

葛洪对仙人的定义与两汉不同，他将仙人归为人之属类、别于鬼神，并真正以长生为中心构建起人道之仙的理论系统。人道之仙具备两个重要特征：一是以长生为标志的个体之人生命无限延长，二是以学为标志的师徒关系建立起人道之无限绵延。

四、 结语

综上所述，“仙”字从出现至其概念基本定型经历了较长时间的演变，其间字义变化和所指向的具体对象紧密关联、相互影响，共同形成对“仙”较为泛化的认识。“仙”从指向特定的形貌样态转变为一群拥有超凡样态、能力的存在。早期“神”“仙”概念混杂不分，不过从字形字义上看，“仙”从伊始就与人有着密不可分的关系。两汉魏晋时期仙人概念经历复杂的变化，呈现出开放、复杂、多元的样态。直至葛洪去芜存菁、融会贯通，以人道论仙道，“仙”才真正系统性地与“人”勾连起来，成为对后世影响深远的人道之仙。

A Study on the Evolution of the Concept of “Immortal”in the Han and Jin Dynasties

LONG Zean

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Abstract：Inspected from the morphological changes， the meaning of “Xian” （immortals） extends from the description of a specific appearance to the meaning of transcendence. After combining the ascending meanings， a relatively primitive universal meaning of “spirit” was formed. “Xian” fully possesses religious significance until it has combined the meaning of longevity by Fangxian Dao. During the Han and Jin dynasties， “Xian” was often used interchangeably with spirits and gods， referring broadly to the group of immortals who possesses heterogeneous and special abilities. The notion of immortals has changed in three aspects： idea， methodology and relationship. Specifically， in terms of idea， the concept has evolved from a diverse group with various abilities to practitioners focused on achieving longevity. Methodologically， there has been a shift from reliance on belief to personal cultivation. In terms of relationship， the transition has occurred from independent individuals to a strict hierarchical order. On this premise， Ge Hong proposed a different theory of immortals from his predecessors. According to Ge Hong， first， immortals are human beings. Second， longevity is the most important thing for immortals. Third， longevity is achieved through learning. Fourth， learning is the true nature of human beings and the two elements of learning are teacher and aspiration.

Keywords：Han and Wei-Jin dynasties;immortal;Fangxian Dao;Daoism;Ge Hong

（責任编辑：曹艳辰）