辨名析理，推显阐微

基金项目：国家社会科学基金重大项目“四书学与中国思想传统研究”（15ZDB005）。

①  晚清湖南理学家唐确慎对于船山著书旨归有一个总结：“先生之著书也，大抵为人心之衰、世道之递、学术之不明也。”（唐鉴：《唐鉴集》，长沙：岳麓书社，2010年，第329页。）从大的背景看，明清之际、夷夏大防等多重因素的交织，使船山将精力倾注于对家国问题的思考以及对文明出路的追寻。而在学术层面，同样面临着江河日下的境况，朱子学流衍既远，分支愈多，所失也愈甚。此外，船山将晚明披靡的阳明学思想定性为援儒入佛、阳儒阴释，以孔孟之言遮盖其佛学实质，认为异端以更为隐蔽、更为精巧的面貌出现。因此，学术上的流弊也亟待肃清。

摘  要：船山文风抑扬详瞻，以说理见长，这一特色与其身处明清之际的大背景相关。面对学术渐驳与晚明以来的空疏之风，船山选择以遍注群经的方式力诋殊途，《读四书大全说》可作为其论说的典型代表。船山有接续道学传统的自觉，因而在该书中更专注于与理学家展开对话。同时船山也依循理学家区分出“守正道”与“屏邪说”两种辨说，前者属于进学方式，后者属于辨异端，二者有本末轻重的差别。为防范空疏之病，船山阐述道理多从名义辨析的分殊之途展开，其典型形态可归纳为两轮并举与分层讨论。最终，船山通过彰显《论语》在“四书”当中的特殊地位，为其分殊之论做一个统合。

关键词：王船山  《读四书大全说》  四书  道学  理学

作者罗慧琳，中山大学哲学系博士研究生（广州  510275）。

对儒者而言，在圣人既没、圣道不彰的时代，如何接续圣传、讲明道理，是其不得不考虑的问题。历代儒者对此问题交付的答卷颇丰，不同时代有不同典范。船山处于明清鼎革之际多元交织的复杂背景下，以极富理性精神的著述承担起重开六经生面之责。①其论说以理性辨析的方式谈论天道性命、以条理化的手段触及大本，试图将难以捉摸的道理纳入可理解、可言说的知识轨道中来。在现代学术范式中，为达成更顺畅的理解和交流，也往往会诉诸论说的明确性及公共普遍性。与此不同的是，船山虽有刨根问底的精神，但其强烈的精英主义气息，及其时而晦涩的表述，使得其著作的受众较为有限，如此一来，船山的理性精神就与现代学术所追求的普遍可理解的公共知识形态拉开了距离。更进一步，论说作为思想的表层形态，不仅关涉作者所处时代背景、自身的思维习惯、身份定位、言说对象的选择以及最终要达成的论说目标，从更为根本的层面上来说，一个人的言说方式还与其自身对哲学基本问题的理解有关。因此，如果先抛开现代学术标准，去探究船山对其自身论说的考虑，可以发现，对于以上诸面向，船山都有着清晰的自觉。这些自我认知，不仅根源于其接续宋明理学的自我身份认定，也可以为船山何以形成其独特的论说方式给予说明。关于船山学问的判定，历来有不少争议，但也有不少學者倾向于认为船山仍属于宋明理学的某种形态。嵇文甫将船山定位为“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”。（参见嵇文甫：《王船山学术论丛》，上海：生活·读书·新知三联书店，1962年，第109页）陈来在《诠释与重建：王船山的哲学精神》一书中发展了这一观点。而这一认定也基本上承一批晚清湖南理学家而来。对这一形态的认定，一般是由考察船山沿袭理学的基本框架、核心概念以及问题意识而得到认定的，也少有从论说方式上论述。对船山定位的讨论，可参考陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年；王泽应：《船山著作刊印和思想传播的风雨历程》，《船山学刊》2022年第4期。

船山一生遍注群经，广涉经史子集，著作之多几于等身。这其中，《读四书大全说》一书是顺着《四书大全》的脉络，参之以张、程、朱之说，同时船山对于自己有独特心得或不同理解之处随文辨理，最见其对“四书”的个人发挥。选择以这本书为切入点探讨船山的论说方式，是因为在这本书当中既有不同论说对象之间的转换，也有从对基础概念的辨析到义理辨析的多层向度，不仅能见出船山在复杂情境下对理学经典文本的论说，也能与船山之前的“四书”文本形成对照，还能较为全面地展现船山论说方式的不同层面。但值得注意的是，关注“论说方式”的最终目的，并不仅限于对“形式”的探讨，更多是将此当作一条通往义理内核的路径。总之，本文涉及的是内容与形式、观念与表达之间的内外互动，视角介于哲学与哲学史之间。

一、身份定位与对话者的选择

《读四书大全说》围绕《四书大全》展开论说，是在理学内部讨论问题。这使得船山能够深入问题当中，而其弊端则是在一定程度上牺牲了易读性，使得这本书对于理学话语之外的人而言，或者说对于讨论背景尚未有基本了解的人而言，不易进入。船山强大的思辨能力及独特的表述方式，又进一步提高了进入这本书的门槛。这一困难情形的出现，与其说是因追求深度所附带的对简易性的不可避免的牺牲，毋宁说是船山的一种主动而清醒的选择。实际上，船山对自身身份以及对话者的定位有着相当程度的自觉。

就身份定位而言，即便船山“参伍于濂、洛、关、闽”，但在其间仍有偏向。船山自题墓志铭“希张横渠之正学”[1]73，于张子之说几无异辞，对朱子的态度就显得更为复杂。这也就涉及我们怎么看待《读四书大全说》中船山对朱子及其后学的态度。

学界关于船山对朱子态度的判定，多根据船山各“四书”作品中对朱子具体说法的肯定或否定程度，以及对各书成书年代的推断来加以分析。研究结论虽各有不同，但大多认为从前期至后期有一较明显转变。清末学者刘人熙却不着意于此，其曰：“至于《训义》，专以《集注》为宗，《稗疏》《读大全》诸说，半不羼入，盖其慎也。若心所独契，确然质百世而无疑者，则亦不与《集注》苟同。惟其深知前贤，是以不阿所好，功臣诤友，盖兼之矣。”[2]977通过这段话，我们可以理解船山关于“四书”诸多著述的内在架构，以及对自身身份的认定。不论是“功臣”还是“诤友”，这两种“角色”都是围绕尊朱而成立的，其中，“功臣”的一面更多表现在《四书训义》中依循朱熹《四书集注》（以下简称《集注》）阐释、发挥朱子之意，而“诤友”的一面更多地表现在《读四书大全说》中对朱子及其后学的辨正。对于前贤之说，徒有维护而不谏诤，或不免于谄；徒有颠覆而少同情的理解，或不免于狂。那么据刘人熙所说，即便船山有“心所独契”而与《集注》相悖之处，但对于自己的不同想法仍抱持慎重的态度，而这种态度也其来有自，同样是继承前贤“据理以明经”的态度。比如朱子极尊程子，亦有不以其说为是者，但即便对于具体经文有不同的阐释，亦无妨于其对程子极尊。由此，我们对船山学术定位的讨论，可以暂且不论学术转向的思路，而回归理学精神之要求。这一理解，反而能呼应船山在《礼记章句》中“僭承朱子之正宗为之衍”[3]1246的基本立场。

从对话者的选择上来说，船山不仅在《读四书大全说》中选择在理学内部展开对话，在其他著作中也较少表现出面向大众的亲近性。这一特点与船山对模糊圣、狂之界的提防，从而强调君子、百姓间的差异性相关：既然不能以成圣的标准要求天下所有人，那么教法与标准就应当有所差别。如船山论《大学》“明明德”“新民”之别，曰：“君德可言新，于民不可言明。”“明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。”[4]405对此，船山在《张子正蒙注序论》中表达得更为透彻。船山特别辨析了古之大学所教的日用之道与《正蒙》所示的穷神知化、达天德之蕴的差别：“大学之教，先王所以广教天下而纳之轨物，使贤者即以之上达而中人以之寡过。先王不能望天下以皆圣，故尧、舜之仅有禹、皋陶，汤之仅有伊尹、莱朱，文王之仅有太公望、散宜生，其他则德其成人，造其小子，不强之以圣功而俟其自得，非有吝也。《正蒙》者，以奖大心者而使之希圣，所由不得不异也。”[5]9对船山来说，义理因其高妙、精微、深邃的特性，使得对它的探索更适合在士人君子中展开，对平常百姓无须责之以必知必为，而自有一套礼乐政刑以导天下于中正和平之中。如果以成圣的标准无差别地要求所有人，不仅是强人所难，还可能导致对圣人之道的败坏和牺牲。

至此，我们很容易注意到，船山的这一论断，与阳明“良知教”通贯凡圣、人人皆可得而行的定位截然不同。甚至可以认为，船山有意做这样的划分，针对的就是心学将人人皆可成圣之旨发挥太过，以至明末“满街都是圣人”，以经典的低俗化为代价达成道理普及化所产生的问题。船山对此的批评一语破的：“释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习《明心宝鉴》理会，其辱没《五经》《四子书》，不亦酷哉！”[4]519-520他以这种方式为君子、百姓划界，用以保证经典的严肃性，而这也连带影响了船山对其对话者的选择。船山不以大众为宣发自己学说的主要对象，他的潜在对话者是士人君子。所以，船山的大部分著作都不务求通俗、不追求普及，而更倾向于进行严肃而深入的学理探讨，这也就造成其著作极少展现出类似于阳明当机指点的生动性一面。

问题在于，我们要如何看待船山的这样一种选择与划界呢？将道理说得亲切易晓，有激扬兴起之效，而对于道理高明性的保证，也有维护圣传之功，两种言说之间当如何抉择？实际上，在船山之前，已有学者将儒家经典的论说分为两种，柳宗元就曾指出：“文有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。”[6]579《书》《易》《春秋》当属之前者，《诗》可归于后者。两种论说方式既于经书当中渊源有自，似乎就可以容其并行而不相悖，何以船山要取如此鲜明的立场呢？对这一问题的解答可以分为两点展开，第一点关乎圣贤之别，第二点则关乎不同言说的发挥效力，而这两方面的讨论都有一个共同指向：在圣人既没、共同体瓦解的时代中，要怎样言说道理？

从圣贤立言之别而言，程子曾通过追溯孔孟言说的差别，对此问题有一论述，其曰：“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观孔子、孟子，则可见矣。”[7]369贤人之患，在于所造不至其极，故而当其言说道理时，就容易产生“引而自高”的情形。“高”意味着其见识高于其位之所在，“引而自高”是言其见识，而不是盲目、徒然的夸大。如程子数论“造道之言”与“有德之言”的区分，也是意识到对于“己分事”的言说与上提一格对“圣人之事”的言说，二者之间既有所区别，却也都有保留的必要。“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。”（程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第21页）“有有德之言，有造道之言。孟子言己志者，有德之言也；言圣人之事，造道之言也。”（程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第127页）圣人之道本高，故无此虑，不论是“辞令褒贬”还是“导扬讽诵”，不管是论之极高还是言之极切，一概能兼。而圣人以下，不乏偏胜独得之人，却罕有能兼之者。况且俯就之难，乃人所难以企及，也唯有圣人真能有以俯就。学不至极而急为俯就，最易败坏道理，流于低俗。這也就不难理解船山对于阳明后学简易之教的强烈批评与纠正。

从言说效力上而言，处于信仰共同体当中的人，无须为其论说前提做论证，这也导致为什么孔子对弟子的教导，在长于逻辑的西方哲学家看来多像是一些不言自明的人生格言。而当信仰共同体崩解之后，如果站在现代学术要求的角度来看，要在对话当中达成说服的效力，就需要对双方更为基础的、前提性的问题予以说明和辩论。但船山对于其自身定位与对话者的选择表明，其著作的目标并不在于说服常人，以期达成普遍的可理解性，因而我们也就不能从常规的对话规则出发，去理解船山的用心。这一问题的关键在于要区别两种目的不同的论说，一种是以辨明是非为目标，一种是为获得理解乃至于在辨说中取胜为追求，二者不仅立心不同，其论说效力的发挥也有差异。盖人与人之间的基础共识越多，在辩论中越能期待对某一具体问题有更为深入的推进。若无对前提、价值的基本认同，辩论则多缠绕在彼此根本分歧处，而难以获得实质性的进展，也就更难以希冀达成共识。况且，对于根本、前提性价值的认取，也很难通过说服达成。因此，选择与理学家展开深入对话，既是务求将道理剖析得更加明白，也是恪守儒家一贯的为己之学。

总而言之，船山不论在对话者的选择上，还是一些言语的特殊表意上，还是义理层面的深湛度上，都根本于“引而自高”的一贯定位。一方面，可以见其恪守学者本分，卫道之心甚重；另一方面，也是基于晚明王学流弊，所采取的因时救弊之举，这些出发点都可以肯定。但人之学力有高下、精神有短长，不唯圣人之言上下皆可通，朱子一套论说也能多方照顾，船山这一划界，终是稍显刻意。

二、“守正道”与“屏邪说”的论说异同

船山著述中的辨说既以讲明至理为目标，那么其较是非、计得失，都根植于“正学”的主体性身份。这一主体性身份的确立，使得即便船山著述以“力诋殊途”、批判异端为长，其所选择的论说方式，却仍是以“守正道”为主，“屏邪说”为辅。这样一种在根本性质上的主次轻重的差异，不因二者比重的多寡而模糊。实际上，不仅船山的这一理解乃上承理学家而来，《读四书大全说》本身与朱子的《四书或问》在论说方式上也有极为相近之处。故而，我们就可以在船山与朱子的关联性比较当中，对以上两种论说的异同做更深入的讨论。

朱子曾在《论孟精义自序》中将不同的论说目标区分开来：“明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬。”[8]3631前两者是学统内部之事，第三者则面对外道。“圣传之统”不待批评和修正，唯赖继承，而对于纷纷“众说”却须辨其短长，进而有所取舍。就后者而言，朱子是对程子及门人的经解进行整理辨别，如首先编竟《二程全书》，然后从中择其善且要者以入《近思录》；又如，将张、程分散的言语按《论》《孟》篇章类聚，其中异同疑似当加以剖析者，又别著之于《或问》。在朱子自道中，这类看似文献整理的繁琐细碎工作，却有其重要的学术意义：“大者既同，则其浅深疏密，毫厘之间，正学者所宜尽心耳。” [8]3631又说：“读书考义理，似是而非者难辨。且如《精义》中，唯程先生说得确当。至其门人，非唯不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。知得它是非，方是自己所得处。”[9]660那么，“成众说之长”就不仅仅是作为“诤友”而羽翼道统之一法，也是理学家成就自身德业的一种重要方式。

船山所面临的境况又比朱子当时更为复杂，盖朱子后学种种弊病，又“不但如游、谢、侯、吕之小有所疵而已”[3]1246。《四书大全》除录朱子《章句集注》外，主要采录元儒关于“四书”的注疏，然诸儒之言，不暇精择而至抵牾处也在所不少。《大全》所辑录虽然全备，却不够精当，亦须有人效仿朱子作一类似于《或问》之于《精义》之书，对未免抵牾的众论进行折中。这样一种工作的成功，首先基于对前贤之说的整合，那么《四书大全》作为更基础性、整合性的文本，须待一诸如船山之《读四书大全说》为其分别短长，而后可谓之“完成”。但是，我们仍然可以问：如此程度的“完成”是否极尽而无余韵呢？至少，在朱子的注经体系当中，当《集注》作成，朱子自认为《或问》诸说尚有“支离”处，这意味着，朱子认为《或问》中的讨论虽然广泛却发散，亦即呈现出了溢出经典含义之外的义理冗杂。“张仁叟问《论语或问》。曰：‘是十五年前文字，与今说不类。当时欲修，后来精力衰，那个工夫大，后掉了。先生说《论语或问》不须看。请问，曰：‘支离。”（朱熹：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3451页）以此标准考察船山的《读四书大全说》，我们同样发现，《读四书大全说》似乎更是具阶梯性质的过程性产物。也即，在辨别各种说法的过程中，船山自身的立意与领会也更为清晰、深入地呈现出来。但总体来看，《读四书大全说》文思流畅却并非字字称量，有精义研几的思索之功，却未尝历经其终其一生的不断修订和打磨，未至于粹。其义理浓度高，表达却并不凝练、精密，时而会出现前后不一致的说法。这也可以照应刘人熙所说“《稗疏》《读大全》诸说半不羼入”[2]977于《训义》当中的原因。总之，《读四书大全说》固然可称“成众说之长，折流俗之谬”，但是在“明圣传之统”方面仍留有缺憾。

以上讨论侧重于“成众说之长”一义，而“折流俗之谬”一面在船山这里的比重虽然比朱子要重，但其思路仍是一脉相承。船山说：“《章句》‘人知己之有性一段，是朱子借《中庸》说道理，以辨异端，故《或问》备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之。”[4]457船山在此虽是澄清朱子的用意，实际也道出己意。此处可以分而两言，一方面，《中庸》并非专门针对佛老而作，“子思之时，庄、列未出，老氏之学不显，佛则初未入中国”[4]457，而《中庸》所要面临的问题是“人之鲜能夫中庸者，自饮食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所谓性道”[4]457，也就是时人不见道的問题。那么子思的任务就在于“但以明中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学”[4]457，这是《中庸》之作的本旨。另一方面，船山说：“程、朱二先生从《戴记》中抽出者一篇文字，以作宗盟、抑佛、老，故随拈一句，即与他下一痛砭，学者亦须分别观之始得。”[4]457从船山对程朱辟异端的理解中可以看到，船山既肯定程朱借《中庸》之道反驳异端的做法，又对这两种言说方式的差异有着清晰的自觉，所谓“分别观之”，就是两边都有成立的余地。因此，在《读四书大全说》中既可见船山解释、探求“四书”原意的一面，又有据道理阐扬、发明和批判的一面。前者表现在对《四书大全》中各种不同说法进行详细辨析，后者则往往是在正面说理之后，再顺着相关意义点出异端病痛。在这一对照中可见，《读四书大全说》的行文逻辑以及篇幅比重都向前者倾斜，也即上文所说，更专注于与理学家展开对话。

这样一来，作为进学方式的辨说就与作为卫道护教的异端之辨拉开了一定的距离。就“四书”本身的论说方式而言，前者可追溯至《中庸》学、问、思、辨之教，后者可追溯至孟子的异端之辨，将二者合观，更可以凸显两种论说之间的异同。就同处而言，辨说的目的，总归是要将是非分辨得清楚明定，而这根源于对道理唯一的信念。既然没有众说皆是之理，则必有超越于两是之外的客观标准。如此一来，辨说就不仅在求定于一家之说，更要归之一“是”。从卫道之功上来看，世人惑之愈深，则辟之使廓如者就愈显其功；从传道之功上而言，学问益精，传承圣学之功愈大。就其间不同处来说，孟子论乡愿乱德之害，而卒归之于君子反经，是因为讲学既明，异端之说将自灭熄。然而，当异端之说现于眼前，儒家学者又不可熟视无睹，而有不容不辨者。那么在二者之间，就存在本末、轻重的差别。从进学之功上来说，正邪之辨尚粗，如黑白之间分际迥然，而“释疑订误”的工作更入于精微，有近理而乱真者，有差之毫厘者，如果能于细小之处更加明辨之功，则大有助于学问推进。

相较而言，“守正道”与“屏邪说”两种论说之间的距离，在程朱处比在船山处更远、本末轻重之别更分明，如程子对于当时盛行的佛教，也只是说“唯当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争”[7]38。但在船山笔下，张子面对异端所采用的策略，就比程子更为激烈，不仅仅是“引而不发以需其自得”，而且应当正面碰撞以“抉其跃如之藏”。[5]10船山对张子工作的这一解读与继承，当然与船山自身所面对的境况有关。面对朱子后学的日渐驳杂和阳明学的盛行，船山同时负有两方面重大而艰巨的任务，而这两方面也都需要施以辨明之功。意即，从原则上来说，“守正道”与“屏邪说”有本末轻重之别，但从趋时应事的角度上而言，选择怎样的策略，则与时代背景挂钩。这也造成在《读四书大全说》中两种论说因均具辨說的特性而看起来更为接近。而这种共性的强化也容易使人模糊不同辨说间出发点的差异，进而将船山定位为朱子学的反叛者。但当我们将两种辨说的立心区别显明出来，船山的学术定位问题也就可以获得重新思考的机会。

三、名义辨析：分说与合言

船山的这种辨析风格在《读四书大全说》中落实下来，往往表现在对名义概念的细致分辨。虽然这一特点不能说为船山所独有，因为这显然贯彻着张子精义之学的精神，以及程朱一脉由文义通义理的解经方法，但船山对于分殊的强调，相比于前儒来说走得更远。其中根据可以追溯至船山的事物观及其名实论，形下世界名物陈灿、事变迭生，不仅一类事物有一类之理，即便同一事物，也因时势的变迁而有制数的不同，分殊之极尽于万变，正与张子所说“造化所成，无一物相肖者”[10]10相应。进一步来说，事物之万变也带来名义之间的差别：“桐非梓，梓非桐；狐非狸，狸非狐。天地以为数，圣人以为名。”[11]861将船山对于命名原则的领会推广到“四书”当中，便可得出这样一种理解：既然“四书”是不同作者在不同情境下因时立义的论说，那么不同的名义乃至对同一名义的使用，都可能存在着不同层面、不同意涵的指涉，因而将不同经文中的同一名义随意替换和挪用是存在危险的。对这些具体所指的辨析，需要依据经典上下文做出相应的理解。船山辨析名义的细致程度让人叹服。他不仅可以敏锐地分辨出“四书”中相关概念的差异，对《四书大全》中各家所使用的语意层面也能精到把握，或指其同，或辨其异，考核精详。

为方便论述，我们将船山关于名义的辨析大致归为两类：一类是横向辨析，也即对相对、相反的一组名义进行辨析，这类名义往往处于同一层次；另一类是纵向辨析，是为一组相近概念，或者同一用语在不同层面的使用上进行分层。

就第一类来说，船山常举成对的范畴进行对照讨论，这一特点在船山论说中在在可见，极为典型，比如理与欲、性与情、形色与天性等。其中尤为突出的是，船山在工夫论上也往往做两轮两翼的表达，如在对《大学》之格致诚正、《论语》之学与习、学与思、《孟子》持志与养气、《中庸》学问思辨等的解释中，贯彻着对两轮并进、交相互发原则的强调，这相比于程朱，大有过之而无不及，每到此处即见其胜场所在。一来，在理学家并未分开论说之处，船山也往往将其拆分。比如，关于《大学》中“致知在格物”一句的理解，朱子是将致知工夫落在格物上做，也即致知上没有单独的工夫，但船山却认为格物与致知二者交相互发，不能偏废；又如，关于《论语》中“克己复礼”的理解，朱子偏重克己即可复礼一面，船山却以“克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙”[4]765而为之说。二来，在朱子及其后学言理不言气之处，船山为其补出气的一面；在言气不言理处，也同样为之补出理的一面。

船山这一论说特点的形成，与其在《易》学中特别重视“乾坤并建”相关，此义已为不少学者讨论。曾昭旭曾提出“两端一致”足以贯通整个船山学，并从本体宇宙论、工夫论、教化、学术等方面分别阐述了这一纲领的表现。（参见曾昭旭：《王船山两端一致论衍义》，《鹅湖月刊》第21卷第1期）大体而言，天道运行，独阳不生，独阴不成，日月相推，方有明生，寒暑相推，方以岁成。推天道运化而下，在人一身也不失交相互发之机。那么，这些“对子”所包含的两面，就既有不可消弭的各自独立性，彼此之间又必须借助对方来成就自身，两面不可偏废。如此一来，船山也就可以对各主一偏所造成的工夫缺漏进行纠治。比如在理欲关系中，船山认为如果只讲遏欲，就无法与佛老相区别，因为“异端所尚，只挣到人欲净尽处”[4]674，异端也可以做到没有私欲，但私欲净尽处却只是空无，并无实理底定，所以存天理和灭人欲这两面就需要同时说出，互为补充。在性情关系中，船山认为佛老为尊道而灭情，但“不善虽情之罪，而为善则非情不为功”[4]1069，情与气虽可能流于偏私、造成不善，但即便圣人也不能无“情”，那么对学者而言就别无他途，只能在情上进行磨炼。

如果说第一类的横向辨析主要在于助成交养互发之功，第二类不同层次间的纵向辨析则为学者厘定为学序次，突出阶梯之必要，使工夫不躐等、不凌节。船山特别拉开天人之间的距离，盖欲人更于继善成性上用力，而不欲其一任天性自然，以天功当己力。基于这方面的考量，船山进一步在“天道”和“人”之中，各为之分别等次。在天道层面，船山基于气化流行的不同阶段而特别强调各层次的差异；在人道当中，船山不仅拉开圣凡之间的距离，还特别重视人禽之辨以及华夷之别。总之，在船山看来，天道、本体、工夫、效验，层级严密，名义概念也需各当其位，这样才能明确学之先后与得之浅深。

相较而言，在这样一种纵向的分殊化处理中，船山的力度同样胜过程朱，以至于在程朱合而言之之处，船山也进行了拆分。比如对于《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”中道、善、性三者的理解，船山即以为三者因所处层次之不同，而有着内涵上的实际差异：“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。……性则敛于一物之中，有其量矣。”[11]1006相应地，船山对程子所提之“性即理”“理即天”也同样颇具微词，认为如果三者因语义层面之别而存在实质性的差异，那么这个“即”字就说不出来了。

即便是同一概念，船山也认为因其在不同文本中的语脉差异，所指也有区别。比如，同样是论“心”，相比于阳明的浑融不事分别，船山极尽其辨析之能。船山认为《大学》中所说的“正心”接近“志”，与《孟子》中所说的统性情之心不同。[4]892-894而在《孟子》内部，对于“心”字的语义使用也不尽相同，如四端之心“乃自性情相介之几上说”[4]946，相比于统性情之心，语义范围又更窄。由此可见，船山并不满足于对概念进行抽象、笼统的挪用，而是试图将概念还原到文本，在与上下文的关联之中定位其具体所指。船山的这一部分工作极其细致，甚至同一章前后出现的同一字义，他也会作不同的理解。比如《中庸》二十章“修道以仁”与智仁勇之“仁”即不是同一含义，前者是“以圣贤心学之存主言”，后者是“以当人性中之德而言”，一个从圣学层面说，一个从天德层面说。[4]514又如《论语》“予欲无言”章，夫子两叹“天何言哉”，船山也认为其间语意微有别，“前云‘天何言哉，言天之所以为天者不言也。后云‘天何言哉，言其生百物、行四时者，亦不在言也。”[4]869可见船山通过联系上下文确定概念的具体所指，既而这些概念可助成对文义的理解。

船山既然特别突出因时位不同所造成的分殊之义间的差别，以至于将名义辨析得如此细致，那么在其学理内部就不得不面对一个问题：如果前圣先贤所言仅是一种因时立义之说，“四书”何以成为一个统一整体，何以见得圣人之道的永恒普遍性之所在，从而保证其不沦为一种“相对主义”和“历史主义”呢？而一旦强调统合之论，又存在着如何与王学简易直截之教相区别的问题。船山既力排王学，他的这种因时立义之说又何以与阳明“因病立方”、随文立义的教法拉开距离？他又是如何超越“宗旨”之外，另做一种统合之论的呢？

船山解决这一问题的基本思路，是用赋予“四书”不同定位，以及区分圣贤论说差异性的方式来达成。展开来说，他认为在“四书”中，《论语》与其他经典不同：“读《论语》须是别一法在，与《学》《庸》《孟子》不同。《论语》是圣人彻上彻下语，须于此看得下学上达同中之别，别中之同。”[4]584又说：“除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因時以立言。”[4]651圣人说话语义完备、包揽无遗，一言之中既涵括下学用力处与上达境界处，也能够超越时空，具备行于百世的效力。可以看到，船山解《论语》常用“以浅言之”“以深言之”这样的说法，将圣人一语作出层次上的高下分别。因此，前文所论船山对于各层次的划分，以及强调两轮、两翼的最终目的，是要达成对于整体性的保全，而在这整全之中，深浅、高下、先后又森然已具，可以与“良知教”相区别。在船山看来，不仅“四书”的不同论说可以统一于《论语》，他对各处的不同分说也最终可以统一于对《论语》的解释。但说到究竟处，船山在论说方式上的这一既分又合的思路，实则根源于他对大本的理解。船山的太和之中包含着万变，所以唯有参伍尽变，极尽变化之道后才得以协于一。船山将各种“概念”说得分裂，又特别强调各自的有限性，是为了让它们各当其位，不相越分，不至于以偏概全。而船山的这种全体之中，又包揽了各种细致而具体的内容，这些内容因时位的差异而表现出不同的变化和侧重，在保持不同的同时，达成整体上的和谐。

总之，《读四书大全说》围绕《四书大全》展开讨论，重点通过对名义的辨析来切入义理讨论。因而《读四书大全说》虽是就先儒不同说法加以辨析，但展开的要点却可以纳入有限的主题之中，如道器、理欲、性情、心性等问题。对这些基本概念的详细讨论和展开，构成了船山整个思想体系及论说体系的根基。也正是通过对这些概念的补充或重新界定，船山达成对朱子学“四书”体系的修正。这些基本思想不仅体现在船山的“四书”相关著作如《四书训义》《四书笺解》中，也为船山的其他重要著作奠定了基础。以《张子正蒙注》为例，该书中船山虽然跟随张子文义进行注解，同时在许多张子未言及之处，船山又常将话题引向自己独特的关注点。这些思想的基础形态往往可以在《读四书大全说》中得到溯源，实则也可以看作船山以他的四书学思想灌注《正蒙》。

【 参 考 文 献 】

[1]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，1996.

[2]四书训义（上）∥王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，1996.

[3]礼记章句∥王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，1996.

[4]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，1996.

[5]张子正蒙注∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996.

[6]柳宗元.柳宗元集：第2册.北京：中华书局，1979.

[7]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集∥朱子全书：第24册.上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱熹.朱子语类.朱子全书：第14册.上海：上海古籍出版社，2010.

[10]张载.张载集.北京：中华书局，1978.

[11]周易外传∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，1996.

（编校：章  敏）