王夫之正心先于诚意论

2024-04-22谭明冉

船山学刊 2024年1期

摘要：王夫之倡导正心先于诚意，说“学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事”，认为心是恒定的，而意乃与外物交感而生，是偶发不定的。因心之恒定，故可以存养以理，立之为志，用来监督意念的发生和方向。因意念之不定，故不可仅诉诸意念以诚意，而要“以志观意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。对《大学》“欲正其心者，先诚其意”，王夫之解释说，正心是无事时的存养，而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理，但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正，以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。但是，通观王夫之的论述，他始终坚持正心为先，诚意乃正心之巩固。在他看来，没有心中之理则，诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致，因为只有以礼作为标准，克己才能有所遵循。

关键词：正心诚意王夫之志

作者谭明冉，南开大学哲学院教授（天津，300071）。

《大学》云“欲正其心者，先诚其意”，但王夫之却倡导正心先于诚意，认为心是恒定的，而意乃与外物交感而生，是偶发不定的。因心之恒定，故可以存养以理，立之为志，用来监督意念的发生和方向。因意念之不定，故不可但诉诸意念以诚意，要“以志观意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。因此，王夫之断言：“学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。”[1]580对“欲正其心者，先诚其意”，王夫之解释说，正心是无事时的存养，而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理，但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正，以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。王夫之对正心和诚意关系的解读乃是对明末阳明后学混同良知与意念以及程朱后学混淆克欲与禁欲的纠正。因为阳明后学在没有存养义理或正心的前提下，就谈穿衣吃饭皆是人伦物理，很容易混淆私意与天理。程朱后学在没有复礼的情况下，就倡导克己去欲，从而失去克欲的标准而导向禁欲。前者导致意念之狂发，后者导致心灵之枯寂。王夫之看到了这些弊病，故要求正心而后诚意，如此意念就不会狂发；倡导复礼之后克己，这样就不会堕于佛教之枯寂。

一、是正心先于诚意，还是诚正相因？

虽然王夫之声言“学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事”[1]580，但他在《礼记章句》中又说“云‘自欺，云‘自慊，皆谓心也。又云‘心广体胖，皆以发明心意相关、诚正相因之理” [2]1487。据此，刘龙认为王夫之持“诚正相因”论。[3]37但结合经文分析此处注文，则可见王夫之仍然是强调以“正心”为主。

《大学》经文曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”[2]1484“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”[2]1487经文将“毋自欺”“自谦”当作诚意的例证，“德润身”和“心广体胖”作为诚意的结果。孔颖达将诚意解释成精诚其意、诚实。［4］1559朱熹说：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[5]7其意思也是要诚实。对于朱熹的诚意解释，周兵指出：“所谓‘诚意就是表里内外、彻头彻尾、自始至终都是‘好善恶恶之‘意，而只要有一丁点未能如此，便是‘自欺。”［6］29由经文和注文可见，诚意的原意当是诚实，本末一贯。

但王夫之却说“云‘自欺，云‘自慊，皆谓心也”[2]1487，用心取代了意。其《四书笺解》说：“‘自欺‘自慊二自字，兼心与知而言。”[7]115《读四书大全说》又说：“且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。……今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。”[1]415 既然王夫之认为，自欺、自谦、好好色、恶恶臭属于既定之心，那么所谓“诚其意”也就变成了诚心，或者以“其体自恒”之心来主宰意。于是其《禮记章句》中的“诚正相因”就近乎虚设，因为诚意、正心的地位不是对等的，而是以正心为主。

王夫之对“心广体胖”的解释更证明了上述推论。“故下云‘诚中形外‘心广体胖，皆以明夫意为心身之关钥，而非以戒欺求谦为诚意之实功。借云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。”[1]416王夫之认为，意是身、心之间的传媒，是人感于物而生。当意听命于心时，身得修；当意不听命于心时，身不得修。这里，王夫之直接将戒欺、求谦当作正心的工夫，而不是为了诚意。这样一来，他将《大学》“诚意章”虚化，以“已正之心”主宰“意”，完成了对“诚其意”的新解。王夫之这种新解确实将《大学》的修身功夫论证得更为严密，但其以“已正之心（道义之心）”主宰“意”，却狭隘了“诚意”的范围。因为经文的诚意并不局限于道德修养，这也是为什么孔颖达、朱熹都将诚意释作“诚实”、本末一贯的原因。

刘龙又引用《读四书大全说》中的一段来支持“诚正相因”的观点，其文曰：“则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云由诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。”[1]424通过对这段话的解释，刘龙得出结论：“如此诚意与正心之间互相为用，互相为功，互相为效，即是‘诚正相因的内涵。”[3]44但刘龙忽视了这段引文后面的几句话所揭示的“正心先于诚意”的内涵。虽然心、意之间有三“相互”，但是其顺序不是意—心—身，而是心—意—身。“心之为功过于身者，必以意为之传送”，仍然是将“已正之心”通过“意”实现在身上。这样，“可云由诚而正而修，不可云自意而心而身也”[1]424的意思仍然是用“诚于已正之心”的“意”来保持心之正和身之修，而不是直接从诚意入手。那么王夫之所谓的“互相”就不是对等的相互，而是有主辅的相互，即“以正心为主，而诚意为正心加慎之事”[1]580。诚意只是省察意念之善恶，防止其对已正之心的颠覆。对这一段之“互相”，程旺评论说：“在心意之间，船山认为二者互为体用、功效，意图淡化与经文诚正之序的依违，但本质未变，‘欲正其心者必诚其意的说法，依然是以正心为本根、为先在。”[8]69故王夫之有言：“舍心不讲，以诚意而为玉钥匙，危矣哉！”[9]412

二、心的形成和结构

王夫之从自然生成论的角度解释心。他说：“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知觉以著焉。”[1]1111意思是心由阴阳五行之精华所成，自然有其知觉，而且又是性（理）的寓所。心的知觉能力来自阴阳之气升降发动的自然动力，犹“日得之以为明，雷霆得之以为声”[10]147。据此，他不同意陆九渊、王阳明以来的“心即理”说：

以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。[1]1112

这里，王夫之从“理以生心”和“心以具理”两个角度驳斥了“心即理”说，但他并没有明确“理以生心”之“理”和“心以具理”之“理”是否相同。从王夫之“理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也”的论述可以看出，这两个“理”的内涵是不同的。具体而言，“理以生心”之“理”是形成心的“气之理”，“心以具理”之“理”是心中所包含的“理”，二者并不相同。否则，王夫之就不能说“理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死”了。下面这段引文也证实了这个推断。

心之为德，只是虚、灵、不昧，所以具众理、应万事者，大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。[1]1077

这里有两条是明确的：一是心具众理，但不是理；二是心所具之理是性，是仁义之理。其实，在大多数情形下，王夫之所谓的“心—理”关系都是“心以具理”，二者是容器与内容的关系。据此，王夫之坚持心、理为二，心可以储藏众理，但必须主动地去理解它们。

为了调和“理以生心”和“心以具理”之間的矛盾，王夫之诉诸张载的“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》），将含有理或性的心称作“道心”，将知觉称作“人心”。他说人心“专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之‘道心，性离则谓之‘人心”[1]1086。这样，王夫之将人心、道心视作二物。人心必须反思或觉悟自己所储藏之理，才能成为道心。但他没有意识到，这样一来，人心对性或理的反思觉悟，正说明性或理不是天生的，而是人类制定的。因为自然赋予的性或理是不需要反思的。

三、心、性、志之关系

心的二重结构表明，人心不总是顺理而行的。故王夫之言：“天下无心外之理，而特夫人有理外之心。”[11]380所谓“天下无心外之理”，是说性内在于人心，总摄天下之众理。王夫之又说：“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。”[1]1105“盖天之全理在人之一心，人心之所涵乃为物理之所当知。若心所不能至，则亦无其理矣。”[11]829由此可见，王夫之同陆九渊和王阳明一样，倡导反思以求理，而不是朱熹的外在格物。所谓“特夫人有理外之心”，是说心外在于理，不顺理而行。

为什么心不顺理而行呢？一是情欲的干扰。情欲生于心与外物相感，是人生之自然且必然之现象。

太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所自生也。……爱恶之情无端而不暂息者，即太虚之气一动一静之几；物无不交，则情无不起，盖亦不疾而速，不行而至也。[10]41

但是，人们往往耽于一种情欲而不知节制，从而使人心悖理而行。二是意的不确定性。“夫意生于心之灵明，而不生于心之存主。灵明，无定者也。”[12]633 既然心之灵明无定，则意之循理与否也无定。所以王夫之说：“善者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保。”[10]167 既不可保证意之善恶，则也不可保证人心顺理而行。

虽然这里表面上从意和情欲两个方面揭示心之不循理，但其实意和情欲本质上是一样的。因为二者都是触于物而动，然后生起。虽然王夫之有言“（意或无感而生）如不因有色现前而思色等”[1]415，但他在别处又说：“忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心而不禁其发者。……如见人食梅，则涎流不能自禁，若从未尝食梅者，涎必不流。”[13]492可见，这种“无感而生”仍有其经验性基础，是基于以往的经验或记忆而发生的。

要使人心顺理而行，就要给人心立一个准则，这个准则就是性，其结果就是正心。 “夫心之不正，惟无理以为之宰制也。” [11]70 换言之，若心能够以理或性为其主宰，就不会“随情而流”“因感而迷”，就能够保持心正。至于如何以理或性作为心之存主，王夫之倡导“持志”。“盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。”[1]415“‘心者身之所主，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。”[1]401

志者，心之所向，其内容就是性或理。“性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。”[1]400-401“以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。”[1]421总之，无论性、志、道义之名称如何不同，王夫之都主张以性或理来主宰灵明之心。

四、如何正心

一旦一个人以道义为志，他就会以道义作为准则来监督指导心之意念，使其中规中矩。故曰：“欲正其心矣，秉一心以为明鉴，而察万意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鉴者……欲正其心矣，奉一正以为宗主，而统万意以从心之令，意随起而不出其范围，夫孰欺此宗主者！”[12]634 “一心”“一正”“心之矩”“心之令”即是道心或道义，“明鉴”“宗主”都是道义之心。心若不受偶发之意的欺骗，则自然得其正。

以道义为志，就是以性或理来主宰心。王夫之称之为“存持”。他说：“当其意之未发，……而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。”[1]401“恒存恒持”就是始终以性或理作为心之存主、待物之准则，以主宰意念生发和身体行为，此即正心。王夫之又称性、理或道义为“心之全体大用”，如果能存主之、保持之，就能够成为思考行为的准则，就能够“别贞淫”“审邪正”。

则耳有所闻，目有所见，皆引万物之情形以归于心；而耳目之聪明缘声色以为爱憎攻取之情，皆不能挟心以徇其便利而夺之也。如此则日受天下之声而不淫，日受天下之色而不邪，致和以调天下之声，建中以定天下之色，耳目从之，而万物皆听治焉，斯以为大人而已矣。[14]740

可见，王夫之认为正心、持志、存理是情欲得中、战胜邪念、以主宰万物的关键。一个人如果能时刻保持心正，就会臻入大人之境。

基于以性或道心为正人心的前提，王夫之批评朱熹正心乃是使心虚灵无执的观点。他驳斥道：

而（朱熹）又曰：“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”…… 况乎其所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。…… 又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，……《大学》之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正？ [1]420

在王夫之看来，正心是有意识地使心循理顺性而行，而不是将心变得像镜子一样湛然虚明，因为人心之为灵明，本来就湛然虚明。正心是让人心顺性顺理而行，要如此，人心必须有所期待、有所持守、有所系缚。其所期待、持守和系缚的就是理。正是通过念念不忘循理，心才得以正。否则，一颗无所持守的空灵之心，并不比一颗死寂之心好到哪里，又何必需要正？

朱熹之所以要使心湛然虚明、无所执着，是因为他看到人心之所以不正，往往是因为欲念太多。如果能够扫除欲念，一颗空白之心更容易接受道德礼义的指导。但在王夫之看来，朱熹是将心单纯地看作认知心，心中本没有道德原则，需要人为获取。这样，朱熹的“正心”就不是以性或道心来规范人心或认知心，而是滑向庄子和禅宗的无知无执。据此，王夫之进一步指责朱熹不知“心”，因为朱熹将心看作认知心，忽视了其内容即性或理，结果，朱熹也不知道如何正心。其言曰：

故一则曰：“圣人之心莹然虚明”，一则曰至虚至静，鉴空衡平”，终于不正之由与得正之故，全无指证。则似朱子于此‘心字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。[1]422

正是因为朱熹将心视作认知心，其正心之结果才是“莹然虚明”“至虚至静，鉴空衡平”。但是这个虚静之心无理可循，一旦受到外界干扰，就很容易堕入歧途。反不如王夫之以理或性作为心之准则，或心之志，以指导认知心。故王夫之认为“则似朱子于此心字，尚未的寻落处，”也就是说，朱熹并不知道心是什么，更不知道如何正心。

简言之，王夫之所谓的正心就是以道心指导人心，以性或理指导认知心。其具体实施就是用认知心去反思和把握心中本有的性或理，而不是依靠闻见向外寻理。这是一个内在反省的过程，他称之为“思”：

不睹不闻中只有理，原无事也。无事而理固可思，此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也。[1]1093

这里，王夫之认为理可以超越事物，存在于耳目不及之处。虽然事物未至，其理已在，故心可以思考理。这种撇开耳目，单独对理的思考，他称之为“于形而上用思”。他据此认为天下人 “不会思”“不识得心”，因为天下人“必假乎耳目以成思”。这样一来，在本体论上，他又回到了朱熹“理在气先”的老路。在知识论上，他追随张载将“德性所知”分离于“闻见之知”。他接着论述道：

若使因耳目以起思之用而成其能，则不待已睹之睹，已闻之闻，即睹其所未睹，闻其所未闻，亦只蔽尽于一物，如何得万物皆备来？[1]1094

这句话的意思是，依靠耳目之能的思考，只能局限于一个具体的物，不能达到超越的理。所谓只能局限于一个物，不仅是对耳目所见所闻的物来说，就是心依靠耳目提供的信息，达到耳目所不见不闻的东西，也仍是一个具体的物。如此一来，就不能体悟孟子“万物皆备于我”的境界。

王夫之旨在揭示，思本身就是对天命之性的反思，天命之性本来就内在于我，不需要靠耳目等外缘激发。通过反思，一旦把握这天命之性，就可以把握天下万物之理，从而使“万物皆备于我”。这样，就不需要再用耳目去一物一物地格物致知，而是反过来直接指导耳目的闻见视听。有了天命之性作为准则，就能够时刻保持心正，免于意念情欲的干扰。这样一来，王夫之虽有人心、道心之分，但是其通过思以体悟“天命之性”“德性所知”的做法，实不异于陆九渊的“先立乎其大者”。

五、意与诚意

正心必然涉及诚意。意是什么？王夫之说：“盖漫然因事而起，欲有所为者曰意。”[1]729“善者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保。”[10]167这说明意的产生是因为人心与外物相互感动。“旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。”[1]400既然有外物加入进来相感而生，则意就超出了人心的控制范围，因而有偶然性和不确定性，不能保证其必定为善。这就要求必须事先正心，使内心充满理或善，以心或志来控制调节意念。

首先，他区分心和意，说：“乃心，素定者也。而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。” [11]48心恒定不变，意随感以兴、变化莫测，故学者应以素定之心指导偶发之意。否则，偶发之意就会颠覆素定之心，导致善恶、黑白之颠倒。他警告说：

素所好者正矣，忽一意焉而觉其可不好；素所恶者正矣，忽一念焉而觉其可不恶。始则若可不好、可不恶而忘其心；因而顺之，则且姑勿好、姑勿恶以暂抑其心；习而流焉，则且恶其所好、好其所惡以大移其心。[12]633-634

所谓“暂抑其心”“大移其心”，就是偶发之意对素定之心的干扰或颠覆。王夫之称之为“自欺”：“心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。”[1]415“心之所存”就是性或理。认识到心中所存之理而持守之，就是正心。但是，若知之不明，守之不笃，就会被偶发之意误导或颠覆，导致自欺。

其次，基于意的偶发性和不确定性，王夫之建议用已正之心指导或监督意念，以保证意念顺理而发，这就是诚意。他说：

以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心。[1]995

这里，王夫之认为，心居静而为主，意居动而为宾。要“以心之正者治意，使意从心”[1]995，这样就可以避免意的突然兴起对心的干扰或凌夺。这个“心之正者”就是道心或性。其方法就是，以已正之心規范意念，防止其对心的颠覆，而以循理或顺性来保证心之正。

在具体实践上，王夫之要求将已正之心涵养成熟，一旦意念兴起，自身便知道如何掌控意念的方向，并将之纳于可控之域。这样，就可以将心中之善和理灌注于已发之意念中，达到诚意。他说：

要此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。[1]411

这是用“固正之心”“所知之理”来控制意念的发生。意思是，用已正之心、所知之理为意念设立一个发生的方向和渠道，就像竹笋之发生按照竹子之理生长一样。这就要求事先要长期地涵养心中之义理，事事循理（礼）而行，达到孔子所谓的“从心所欲不逾矩”。

王夫之称已正之心为“志”。他区分志、意道：

意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。……故志正而后可治其意。无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。[10]189

意的偶发，决定了其善恶不定。志乃心之所向，豫养于先，执着于道义而不变。有了坚定的志向，不相关的意念、事物就不能干扰自己的内心。因此，王夫之要求以志治意，“志正而后可治其意”。诚意就是将这个素定之志贯穿到意念之中，保持其善而无恶。

盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。……唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也。[1]415

由此可知，诚意就是诚于理、诚于善，是将道心或心中之善扩充到自己的意念行动之中，确保意念与志或已正之心一致。一旦心正意诚，就可以自觉自然地顺性而行，臻至圣人之境。

六、正心先于诚意

不同于《大学》“欲正其心者，先诚其意”，王夫之坚持正心先于诚意，认为“诚意为正心加慎之事”[1]580，将诚意看作对正心之状态的强化。他辩驳道：“盖不正其心，则人所不知之处，己亦无以自辨其孰为善而孰为恶。” [1]580 特别是“心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚”[1]423。意思是，没有一颗已正之心，就无从分别善恶之意念。而且这种不正之心，会助长邪恶意念的生发，使诚意成为空谈。倘若有一颗已正之心，就可以“察万意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。据此，王夫之断言，“唯正而可以诚，唯其诚而后诚于正也。”[12]634也就是说，只有心正，才可以诚意。而诚意是诚于心之正，不是诚于意念之自身。所以，“古之欲诚其意者，必先于善恶可知之理力致其辨，而无一理之不明，引意以妄焉。”[11]48 一旦于善恶之理无不明、无不辨，就实现了正心，就可以避免引发不正当的意念，也就实现了诚意。

王夫之进一步从志、意之别论证正心先于诚意。“意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。……盖志一而已，意则无定而不可纪。……志正，则意虽不立，可因事以裁成之。”[10]258 志作为固定之准则，就像河之堤岸；意乍感忽起，就像激荡之河水，任其自流，肯定方向难测。有了正确的志向，就可以随时随事为意念设定准则，保持意念的正当性。据此，王夫之倡导“以志观意”，认为“人苟有向往于天理之志，而一念之发，忽不自持以入于非几，则反求之本心，亦自恶其妄矣”[11]237。就是说，一个正确的志向，犹如一面照妖镜，一旦有不当意念萌发，就会马上察知。没有不当意念的萌发，则所萌发的意念都合于天理，也就是诚意。

王夫之又将正心诚意的关系视作“心—情”关系。“夫心之不正，唯无理以为之宰制也。乃情之未生，则正不正不可得而知；迨乎情之既起，则无主之心必因情而流矣。”“随情以流，则心失其居而若去矣；因感以迷，则心并失其灵而若亡矣。”[11]70这里，王夫之首先要求以理作为心之主宰，也就是正心或立志。接着，他指出情之正不正不可得知，但如果让心随情而流，心就会沦于不正，失去其灵明。

王夫之之所以这样论述“心—情”关系，是因为在他的语境中，情也就是意。“情便是人心，性便是道心。……盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。”[1]1066-1067如此看来，情、意、人心三者本质上是一样的，都是“吾心之动几”与外物相感通而致。因此，“以志观意”可以置换为“以礼裁情”。

礼之所生，情之所自裁也，情无不尽，而有不尽也。直前则多悔，制情则不可以常，知礼酌乎其中而得其宜，然后其所立者不迁。不知礼，则过焉而不知俯就之安，不及而不知企及之正也，物且乱之，而己且失之矣。[11]999

这样，王夫之将正心诚意最终落实到以礼正心、以礼裁情上。有了礼，就可以处事得宜，有所持守，不随物而迁。不知礼，就不知道处事之分寸，就会为外物所乱。正心就是谙熟于礼，达到“从心所欲不逾矩”。诚意就是以礼裁情，使其恰如其分。但王夫之用礼来正心诚意与其“不假耳目见闻以反思天命之性”的主张冲突。

七、意诚而后心正

要倡导正心先于诚意，王夫之必须对《大学》“意诚而后心正”给出合理的解释。王夫之认为正心是无事时的存养，而诚意是接物时的省察。“《中庸》之言存养者，即《大学》之正心也；其言省察者，即《大学》之诚意也。”[1]580二者乃静、动关系。虽然无事时心皆合于理，但接物时意念发动则有可能不合于理。这是因为意念的发起。

或触于物而动，或无所感而兴。其念善也而为之也难，其念不善也而为之也利，于是此一意者，任其择于难易利害之间，而为善不力，为不善遂决。则将前此所知之理，素所欲正之心，欺而夺之使不得行，而远于善就于不善，是自欺其心知也。[11]66

他又说：

夫意生于心之灵明，而不生于心之存主。灵明，无定者也。畏灵明之无定，故正其存主以立闲。而灵明时有不受閑之几，背存主以独发，于是心意分，而正之力且穷于意。知此，可以释先诚其意之说矣。[12]633

由“正之力且穷于意”可以看到意念的偶发性和不确定性对已正之心的挑战，犹如一个人本身有很高的道德操守，但在美色金钱的触发下，不能持守自己的道德原则。这就需要时刻省察意念的邪正，“使意皆出于不妄”[11]66，以防止意念对已正之心的颠覆。也正是从这角度上，王夫之认为意诚才能保持心正，这就是他理解的《大学》“意诚而后心正”：“古之欲正其心者，必先于动意有为之几，皆诚于善，而无一念之不善夺其本心焉。”[11]48

王夫之将诚意看作对正心的检验和心正的标志。他说：

《大学》云：“意诚而后心正。”要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉，所以诚乎善者不欺其心之正也，则静者可以动而不爽其静，夫乃以成其心之正矣。[1]581

正心是意念未发、事物未接时的状态，尚未受到实践的检验。自己认为心合于理，在接物时可能未必。要达到彻底的正心，必须使接物时的意念皆合于理、诚乎善。一旦意念无往不诚于善，则正心得到彻底的保证。

据此，王夫之反对教条地理解《大学》“欲正其心者先诚其意”，说：“不知《大学》工夫次第，固云‘欲正其心者先诚其意，然煞认此作先后，则又不得。”[1]423他将正心和诚意置于一个相互促进的过程。一方面，正心为诚意设定志向和准则，指导意诚于理，诚于善。要求“秉一心以为明鉴，而察万意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。另一方面，诚意是对正心的检验和巩固，“意之既诚，吾之动乎几微者皆一如其志而纯一于善，不摇于不善，心无不正矣。”[11]49但可以明确，王夫之始终坚持正心为先为主，而诚意为后为辅。

总之，王夫之坚持以性或理来正心，用已正之心来调节意念之生发，其实质仍然是以道心约束人心或以性节情。他认为性、理或已正之心是静的，而情、意和人心是动的，因而要求学者主动地秉持性、理或已正之心去监督情、意的生发，使其总是合于理、臻于善，这就是诚意，就是他的正心先于诚意说。反过来，如果一任意的生发而无节制，意就会沦入不善，进而颠覆已正之心。这就要求学者时刻省察自己的意念，不使沦入不善，从而保持已正之心。从这个意义上，诚意先于正心，或者如王夫之所说，“故大学之先诚意，为欲正其心者言也，非不问志之正否而但责之意也。”[10]189但是，通观王夫之的论述，他始终坚持正心为先，诚意乃正心之巩固。在他看来，没有心中之理则，诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致：“克己以复礼，而实秉礼以克己也。”[1]799因为只有以礼作为标准，克己才能有所遵循。

【参考文献】

[1]读四书大全说∥王夫之. 船山全书：第6册. 长沙：岳麓书社，1996.

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[6]周兵.王夫之对朱熹“诚意”“正心”思想的修正和发展. 船山学刊，2015 （6）.

[7]四书笺解∥王夫之. 船山全书：第6册. 长沙：岳麓书社，1996.

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[10]张子正蒙注∥王夫之. 船山全书：第12册. 长沙：岳麓书社，1996.

[11]四书训义：上/王夫之. 船山全书：第7册. 长沙：岳麓书社，1996.